Aristoteles’ logik.

Aristoteles’ inflytande, som på många områden varit mycket stort, har varit störst i logiken. Under senantiken, då Platon ännu dominerade i metafysiken, var Aristoteles den erkända auktoriteten i logiken, och han bibehöll denna ställning under hela medeltiden. Det var först på 1200-talet som de kristna tänkarna tillerkände honom främsta platsen i metafysiken. Denna rangplats förlorade han till stor del efter renässansen, men han förblev alltjämt den stora auktoriteten i logiken. Ännu i dag förkastar alla katolska filosofilärare och många andra envist den moderna logikens upptäckter och klamrar sig ihärdigt fast vid ett system, som är lika föråldrat som den ptolemeiska astronomien. Detta förhållande gör det svårt att låta Aristoteles vederfaras historisk rättvisa. Det inflytande han alltjämt utövar är ett så stort hinder för ett klart tänkande, att man har svårt att riktigt klargöra för sig, hur stora framsteg han gjorde framför alla sina föregångare (inklusive Platon), eller hur beundransvärt hans logiska arbete alltjämt skulle te sig om det blott varit ett stadium i en fort­skridande utveckling i stället för (som det i verkligheten blev) en återvänds­gränd, där man stått och stampat i mer än två tusen år. När man sysslar med Aristoteles’ föregångare behöver man icke erinra läsaren om att de icke är ofelbara; man kan därför kosta på dem lovord utan att därmed utsätta sig för misstanken, att man accepterar allt vad de säger. Aristoteles åter är sär­skilt inom logiken alltjämt omstridd och kan därför icke behandlas rent historiskt.

Aristoteles’ mest betydande insats i logiken är läran om slutledningen. En slutledning är en tankegång, som består av tre led, en översats, en undersats och en slutsats. Slutledningar är av olika slag, som av skolastikerna fått sin särskilda benämning. Det mest bekanta slaget kallas ”Barbara”.

Alla människor är dödliga (översats)

Sokrates är en människa (undersats)

Alltså: Sokrates är dödlig (slutsats)

Eller:

Alla människor är dödliga

Alla greker är människor

Alltså: alla greker är dödliga

(Aristoteles gör icke någon skillnad mellan dessa båda former; det är som vi längre fram skall se, ett misstag.)

Andra former är: Inga fiskar är förnuftiga, alla hajar är fiskar, alltså är inga hajar förnuftiga. (Denna form kallas ”Celarent”.)

Alla människor är förnuftiga, några djur är människor, alltså är några djur förnuftiga. (Denna form kallas ”Darii”.)

Inga greker är svarta, några människor är greker, alltså är några människor icke svarta. (Denna form kallas ”Ferio”.)

Dessa fyra former bildar tillsammans den ”första slutledningsfiguren”. Aristo­teles fogade därtill en andra och en tredje figur och skolastikerna tillade ytter­ligare en fjärde. Man har påvisat, att de tre senare figurerna på olika sätt kan återföras på den första.

Det finns vissa slutsatser, som kan dragas ur en enda premiss. Ur satsen ”några människor är dödliga” kan vi dra den slutsatsen, att ”några dödliga är människor”. Enligt Aristoteles skulle man också kunna dra denna slutsats ur satsen ”alla människor är dödliga”. Ur satsen ”inga gudar är dödliga” kan vi dra slutsatsen att ”inga dödliga är gudar”, men ur satsen ”några människor är icke greker” följer icke att ”några greker är icke människor”.

Bortsett från slutsatser av nyssnämnda art ansåg Aristoteles och hans efter­följare, att alla deduktiva slutledningar, när de uppställes i fullständig form, är syllogismer. Genom att fastställa alla korrekta slag av slutledningar och uppställa alla tankegångar i syllogistisk form, skulle man därför kunna undgå alla felslut.

Dessa system var början till en formell logik och såsom en sådan var det både betydelsefullt och beundransvärt. Men betraktat som den slutliga formen för, icke början till, en formell logik lider det av brister av tre slag:

1. Formella brister hos själva systemet.
2. Överskattning av syllogismen i förhållande till andra former av deduktivt tänkande.
3. Överskattning av deduktionen såsom form för argument.1) Formella brister. Låt oss börja med de båda satserna ”Sokrates är en människa” och ”alla greker är människor”. Det är nödvändigt att göra en skarp åtskillnad mellan dessa båda typer, vilket icke sker i den aristoteliska logiken. Satsen ”alla greker är människor” tolkas vanligen såsom förutsättande, att det finns greker. Utan denna förutsättning blir vissa av de aristoteliska syllogismerna ogiltiga. Tag t. ex. följande: ”Alla greker är människor, alla greker är, alltså är några människor vita” Den är bindande, om det finns greker, eljest icke. Antag t.ex. att jag skulle säga: ”Alla berg av guld är guldgula,  således är några berg guldgula.” Min slutsats skulle vara oriktig, ehuru mina premisser i viss mening vore riktiga. Om vi vill uttrycka oss tydligt, måste vi därför uppdela satsen ”alla greker är människor” i två, varav den ena utsäger ”det finns greker” och den andra ”om någon är grek, är han människa”. Det sistnämnda påståendet är rent hypotetiskt och innebär icke, att det finns greker.Omdömet ”alla greker är människor” är sålunda till sin form mycket mera sammansatt än omdömet ”Sokrates är en människa”. I ”Sokrates är en människa” är Sokrates subjekt, men i ”alla greker är människor” är icke ”alla greker” subjekt, ty det finns ingenting om ”alla greker” vare sig i omdömet att ”det finns greker” eller i omdömet ”om någon är grek, är han människa”.Detta rent formella misstag gav upphov till misstag både i metafysiken och kunskapsteorien. Låt oss tänka på hur vår kunskap är beskaffad med hänsyn till de båda omdömena ”Sokrates är dödlig” och ”alla människor är dödliga”.För att veta om omdömet ”Sokrates är dödlig” är sant, nöjer sig de flesta av oss med att lita på historiens vittnesbörd; men om detta vittnesbörd skall vara pålitligt, måste det kunna återföras på någon, som kände Sokrates och såg honom död. Detta enda iakttagna faktum — Sokrates’ döda kropp — jämte kunskapen, att denna kallades ”Sokrates”, är nog för att förvissa oss om Sokrates’ dödlighet. Men i fråga om omdömet ”alla människor är dödliga” ligger det annorlunda till. Frågan om vår kunskap om sådana allmänna omdömen är mycket svår. Stundom är de rent verbala. Att ”alla greker är människor” vet man emedan ingen kallas ”grek”, som icke är människa. Sådana allmänna omdömen kan verifieras med tillhjälp av lexikonet; de säger oss ingenting annat om världen än hur orden användes. Men omdömet ”alla människor är dödliga” är icke av detta slag; det finns ingen logisk självmotsägelse i begreppet ”en odödlig människa”. Vi tror på satsen på grund av ett induktionsslut, ty det finns intet välbestyrkt fall, då någon människa levat längre än låt oss säga 150 år. Men detta gör blott omdömet sannolikt, icke säkert. Det kan aldrig bli fullt säkert, så länge det finns levande människor.

   Metafysiska misstag uppstår till följd av antagandet, att ”alla människor” är subjekt i omdömet ”alla människor är dödliga” i samma mening som Sokrates är subjekt i omdömet ”Sokrates är dödlig”. Det var detta som möjliggjorde tron, att ”alla människor” betecknar en enhet av samma slag som den, som anges genom ordet ”Sokrates”. Detta kom Aristoteles att påstå att arten i viss mening är en substans. Han är noga med att närmare bestämma innebörden i detta påstående, men hans efterföljare, särskilt Porfyrios, visade icke samma varsamhet.

   En annan villfarelse, som Aristoteles till följd av detta misstag råkar ut för, är att tro, att predikatet till ett predikat kan vara predikat till det ursprungliga subjektet. Om jag säger ”Sokrates är en grek, alla greker är människor”, så tror Aristoteles, att ”människor” är predikat till ”greker”, emedan ”grek” är predi­kat till ”Sokrates” Men i verkligheten är icke ”människor” något predikat till ”greker”. Skillnaden mellan namn och predikat eller på metafysikens språk mellan det enskilda och det allmänna utsuddas därmed, och detta har i filo­sofien haft katastrofala följder. En av de begreppsförvirringar, som därmed uppstod, var antagandet, att en klass med endast en medlem var identisk med denne ende medlem. Detta omöjliggjorde någon korrekt teori om talet ett och ledde till ändlösa i dålig mening metafysiska spekulationer om enheten.

   1. Överskattning av syllogismen. Syllogismen är blott ett slag av deduktivt tänkande. I matematiken, som är helt och hållet deduktiv, förekommer knap­past syllogismen. Naturligtvis är det möjligt att uppställa matematiska bevis i syllogistisk form, men detta skulle vara mycket artificiellt och gör dem icke mera bindande. Låt oss ta ett exempel från aritmetiken. Om jag köper varor för tre kronor och femtio öre och lämnar en femma i betalning, hur mycket pengar bör jag få tillbaka? Att uppställa denna enkla summa i form av en syllogism skulle vara absurt och dölja uträkningens verkliga karaktär. Men även inom logiken finns det icke-syllogistiska slutsatser, t. ex. denna: ”En häst är ett djur och alltså är ett hästhuvud ett djurhuvud”. De riktiga syllogis­merna är i själva verket blott några av de riktiga slutledningarna och har ingen logisk prioritet framför dem. Försöket att ge syllogismen en särställning bland slutledningarna vilseledde filosoferna i fråga om det matematiska tänkandets natur. Kant, som förstod, att matematiken icke är syllogistisk, drog därav den slutsatsen, att den tillämpade utanför logikens sfär liggande principer, som han likväl ansåg lika vissa som logikens. Liksom sina föregångare ehuru på ett annat sätt vilseleddes han av sin tro på Aristoteles’ auktoritet.
   2. Överskattning av deduktionen. Grekerna i allmänhet tillskrev deduktio­nen större betydelse som kunskapskälla än moderna filosofer gör. I detta avse­ende misstog sig Aristoteles mindre än Platon; han medger upprepade gånger induktionens betydelse och ägnar vederbörlig uppmärksamhet åt frågan: hur känner vi de första premisserna, från vilka deduktionen måste utgå? Icke desto mindre tillmätte han liksom andra grekiska tänkare deduktionen en alltför hög rangplats i sin kunskapsteori. Vi kan vara med om att mr Smith t. ex. är dödlig och vi kan en smula vårdslöst säga, att vi vet detta, emedan vi vet, att alla människor är dödliga. Men vad vi faktiskt vet är icke, att alla män­niskor är dödliga; vad vi vet är något i stil med att ”alla människor, födda för mer än 150 år sedan har dött och att detsamma är fallet med nästan alla människor, födda för 100 år sedan. Detta är vårt skäl att tro, att mr Smith kommer att dö. Men denna slutledning är en induktion, icke en deduktion. Den är mindre bindande än en deduktion och ger endast sannolikhet, icke visshet. Men å andra sidan ger den oss ny kunskap, vilket icke är fallet med deduktio­nen. Alla viktiga slutledningar utanför logikens och den rena matematikens område är induktiva, icke deduktiva. De enda undantagen är juridiken och teologien, som härleder sitt vetande från en obestridd text, lagboken eller Bibeln.
   3. Jämte Första analytiken, som sysselsätter sig med syllogismen, finns det andra logiska skrifter av Aristoteles, som betytt ganska mycket i filosofiens historia. En av dessa är ett kort arbete Om kategorierna. Nyplatonikern Porfyrios skrev en kommentar till denna bok, som hade ett ganska anmärkningsvärt inflytande på den medeltida filosofien; men låt oss för ögonblicket bortse från Porfyrios och hålla oss till Aristoteles.Vad som i grunden menas med ordet ”kategori” såväl hos Aristoteles som hos Kant och Hegel måste jag tillstå, att jag aldrig kunnat förstå. För egen del tror jag inte, att termen ”kategori” på något sätt varit till nytta i filosofien såsom uttryck för någon klar tanke. Aristoteles räknar med tio kategorier: substans, kvantitet, kvalitet, relation, rum, tid, läge, tillstånd, verkan och påverkan. Den enda definition man finner på termen ”kategori” är: ”uttryck, som på intet sätt är sammansatta anger …” — och därpå följer nyssnämnda förteckning. Det synes innebära, att varje ord, vars mening icke är sammansatt av meningen i andra ord, betecknar en substans eller kvantitet o. s. v. Det finns ingen antydan till någon princip, efter vilken listan på de tio kategorierna uppgjorts.”Substans” är i sin primära betydelse det, som icke kan vara predikat till ett subjekt eller närvarande i ett subjekt. Något säges vara ”närvarande i ett subjekt”, då det, ehuru icke utgörande en del av subjektet icke kan existera utan detta. De exempel som ges är en grammatisk kunskap, som är närvarande i ett själsliv, och en viss vit färg, som kan vara närvarande i en kropp. En substans i ovan angivna primära betydelse är ett enskilt föremål, en person eller ett djur. Men i sekundär mening kan även en art eller ett släkte — t. ex. ”människa” eller ”djur” — kallas en substans. Det är denna sekundära bety­delse hos ordet som förefaller oförsvarlig och som öppnat dörren på vid gavel för så mycket senare dålig metafysik.Den Andra analytiken är ett arbete, som till stor del berör en fråga, som måste vålla varje deduktiv teori stora svårigheter, nämligen: hur erhåller man de första premisserna? Då deduktionen måste ha en utgångspunkt, måste vi börja med något, som icke är bevisat och som vi måste veta något om på annat sätt än genom bevis. Jag skall icke i enskildheter referera Aristoteles’ teori, enär den sammanhänger med begreppet ”väsen”. En definition, säger han, är ett fastställande av någots väsentliga natur. Begreppet ”väsen” ingår som en integrerande del i varje filosofi, som är beroende av Aristoteles ända fram till modern tid. Det är enligt min mening ett hopplöst oklart begrepp, men dess historiska betydelse gör att ett par ord bör sägas om det.

      Ett föremåls ”väsen” synes ha betytt ”de av dess egenskaper, som det icke kan förlora utan att mista sin identitet”. Sokrates kan ibland vara glad och ibland sorgsen, ibland frisk och ibland sjuk. Då han kan förändra dessa egen­skaper utan att upphöra att vara Sokrates, är de icke någon del av hans väsen. Men det anses tillhöra Sokrates väsen, att han är en man, ehuru en pythagoré, som tror på själavandringen, icke skulle medge detta. I själva verket är frågan om ”väsendet” blott en fråga om ordens användning. Vi använder vid olika tillfällen samma namn på till en viss grad olika processer, som vi betraktar som uttryck för ett och samma ”föremål” eller en och samma ”person”. Men i själva verket är detta blott en språklig överenskommelse. Sokrates’ ”väsen” består alltså av de egenskaper, förutan vilka vi består alltså av de egenskaper, förutan vilka vi inte skulle använda namnet ”Sokrates”. Frågan är rent lingvistisk; ett ord kan ha ett väsen men icke ett ting.

      Begreppet ”substans” är liksom begreppet ”väsen” en överföring till det metafysiska planet av något, som blott är en språklig överenskommelse. När vi beskriver världen finner vi det lämpligt att beskriva ett antal skeenden såsom händelser i ”Sokrates” liv och vissa andra skeenden såsom händelser i ”mr Smiths” liv. Detta kommer oss att tänka oss ”Sokrates” eller ”mr Smith” såsom betecknande något, som består under ett visst antal år, och såsom något i viss mening mera ”bestående” och ”verkligt” än de händelser, som de är med om. Om Sokrates är sjuk, så anser vi att Sokrates vid en annan tidpunkt är frisk, och att Sokrates såsom sådan därför är oberoende av sin sjukdom; sjuk­domen åter fordrar någon, som är sjuk. Men ehuru Sokrates icke behöver vara sjuk, måste likväl något hända honom, om han skall kunna anses existera. Han är därför i själva verket icke något mera ”bestående” än det som händer honom.

      Om begreppet ”substans” skall tas på allvar, är det omöjligt att icke inveckla sig i svårigheter. En substans skall vara ett subjekt för egenskaper och på samma gång något skilt från alla sina egenskaper. Men tar vi bort egenskaperna och försöker föreställa oss själva substansen, finner vi, att ingenting blir kvar. Eller för att uttrycka det annorlunda: vad är det som skiljer den ena substansen från den andra? Icke de olika egenskaperna, ty enligt substansens logik förut­sätter olikheten i egenskaper numerisk olikhet mellan substanserna i fråga. Två substanser måste alltså blott och bart vara två utan att i och för sig på något sätt kunna skiljas åt. Men hur skall vi då kunna veta, att de är två?

      Begreppet ”substans” är i själva verket blott ett bekvämt sätt att samla vissa skeenden till enheter. Vad kan vi veta om mr Smith? När vi betraktar honom, ser vi vissa mönster av färger; när vi hör honom tala, hör vi en serie ljud. Vi tror att han ”har” tankar och känslor liksom vi själva. Men vad är mr Smith själv bortsett från alla dessa skeenden? Bara en fingerad krok, på vilken skeendena antas upphängda. De behöver i verkligheten lika litet någon krok som jorden en elefant att vila på. Var och en förstår, att när det gäller ett geografiskt område ett sådant ord som ”Frankrike” bara är en språklig överenskommelse och att det icke finns något föremål vid namn Frankrike, som existerar ovan och skilt från sina delar. Detsamma gäller om ”mr Smith” ; det är ett kollektivt namn för ett antal skeenden. Låter vi det betyda något mer, så betecknar det något fullständigt ovetbart och behövs därför icke för att uttrycka vad vi vet.

      Begreppet ”substans” är med andra ord ett metafysiskt missgrepp, som beror därpå, att man till världsalltets struktur överfört strukturen hos satser, sam­mansatta av ett subjekt och ett predikat.

      Avslutningsvis skulle jag alltså vilja säga, att de aristoteliska läror, som visysslat med i denna blogg är alltigenom oriktiga med undantag för den formella läran om syllogismen, som är av föga betydelse. Envar, som i våra dagar vill lära sig logik, slösar bort tiden om han läser Aristoteles eller någon av hans lärjungar. Icke desto mindre vittnar Aristoteles’ logiska skrifter om stort skarpsinne och skulle ha varit till gagn för mänskligheten, om de fram­trätt vid en tidpunkt, då det ännu fanns originalitet och skaparkraft i det vetenskapliga tänkandet. Tyvärr såg de dagen just vid slutet av den skapande perioden i det grekiska tänkandet och kom därför att godtagas såsom aukto­ritativa. Vid den tidpunkt, då åter en skapande originalitet framträdde i det logiska tänkandet, hade ett tvåtusenårigt välde gjort det mycket svårt att störta Aristoteles från hans tron. Under hela nyare tiden har praktiskt taget varje framsteg i naturvetenskap, i logik eller filosofi skett under våldsam opposition från Aristoteles’ lärjungar.

Sokrates.

Den sanne filosofens själ, som redan i detta livet befriats från ”köttets arve­del”, kommer efter döden att förflyttas till den osynliga världen och leva i gemenskap med de saliga gudarna. Men den orena själen, som älskar kroppen, blir en vålnad, som irrar kring graven eller inträder i en djurkropp, t. ex. en åsna, en varg eller en falk, allt efter sin beskaffenhet. De som beflitat sig om de vanliga medborgerliga dygderna utan att vara filosofer blir bin eller getingar eller myror eller andra djur ”av samhällelig och fredlig karaktär”.

Endast den sanne filosofen kommer till himlen, när han dör. ”Den som ej ägnat sig åt filosofien och som ej går hädan alldeles ren, får ej lov att komma till gudarnas släkte — det är endast den vishetsälskande beskärt”. Det är därför de som verkligen vigt sitt liv åt filosofien avhåller sig från köttsliga begär. Det är icke därför att de fruktar fattigdom och vanära, utan emedan de vet, ”att när filosofien först tager emot deras själ, så är denna helt och hållet bunden vid kroppen och fastklibbad vid den, och den är tvungen att se tingen som genom ett fängelsegaller, ej fritt och osjälvständigt . .. och det hemskaste med detta fängelse är, att det är föremål för människornas begär, så att i främsta rummet fången hjälper till att fängsla sig själv”. Filosofen är måttfull, emedan ”varje njutning och varje sorg har liksom en udd, varmed själen spikas fast vid kroppen, så att den tror, att allt är sant, som kroppen säger”.

Vid denna punkt i samtalet erinrar sig Simmias den pythagoreiska åsikten att själen är en harmoni och frågar: om lyran går sönder, kan då harmonien finnas kvar? Sokrates svarar, att själen icke är någon harmoni, ty en harmoni är sammansatt men själen är enkel. Vidare, säger han, är uppfattningen om själen som en harmoni oförenlig med preexistensen, som bevisades genom läran om återerinringen. Ty harmonien existerar ju icke före lyran.

Sokrates ger därpå en skildring av sin egen filosofiska utveckling, som är av intresse men är en utvikning från dialogens egentliga ämne. Han utvecklar sedan åter idéläran och kommer till den slutsatsen, ”att det finns idéer och att andra ting har del i dem och härleder sina namn från dem”. Till slut skildrar han själens öde efter döden: de goda själarna kommer till himlen, de onda till helvetet och de, som intar en mellanställning, till skärselden.

Hans slut och avsked beskrives därpå. Hans sista ord är: ”Kriton, vi äro skyldiga Askiepios en tupp. Offra den åt honom och glöm det ej.” Man offrade en tupp åt Asklepios, då man tillfrisknat från en sjukdom, och Sokrates har tillfrisknat från livets svåra sjukdom.

”Han var” — med dessa ord slutar Faidon — ”den bäste, visaste och rätt­rådigaste av alla människor, som vi ha känt”.

Karl Marx.

Bland alla de historiska gestalter, som påverkat den industriella arbetarklassen under 1800-talet fram till våra dagar och bestämt denna klass’ läge och sociala åskådningar, har måhända ingen utövat ett så mäktigt och omfattande inflytande som Karl Marx.

Han förtjänar därför också att behandlas i detta sammanhang, och det så mycket mer, som han ut­vecklat en särskild teori om klasserna, speciellt då en teori om proletariatet och dess betydelse för den nu­tida samhällsutvecklingen. I det följande skall jag kort i huvudsak behandla denna teori, och jag skall ej gå in på Marx’ ekonomiska teorier eller allmänna sociologiska grundåskådning.

Det må då först påpekas, att Marx’ teori om proletariatet ingalunda utgör endast en oväsentlig detalj i hans omfattande samhällsåskådning eller en konse­kvens av hans ekonomiska läror. Enligt vad Gustaf Steffen påvisat i sitt arbete Marx och Materialismen (1914), utgör denna teori i stället kärnan i Marx’ hela vetenskapliga system. Han kom fram till denna teori redan 1844, alltså före det Kommunistiska Ma­nifestets avfattande, och långt innan han ännu hunnit att nämnvärt fördjupa sig i några nationalekono­miska studier, än mindre utforma några ekonomiska läror. Dessa senare utgöra snarast stöd och senare tillkomna bevisgrunder för den nämnda teorin.

År 1844 konstruerar sålunda Marx i sin skrift Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie med hjälp av Hegels metod proletariatet såsom den rent logiska motsättningen till alla i det borgerliga sam­hället in organiserade samhällsklasser och därmed som den rent logiska motsättningen till det borger­liga samhället överhuvud. Proletariatets klassbegrepp är sålunda icke vunnet på induktiv väg i kraft av något sovrat historiskt erfarenhetsmaterial och saknar följaktligen att börja med alla mera konkreta verklighetbestämningar.

Proletariatet är, säger sålunda Marx, den klass, mot vilken ”ingen speciell orätt utan orätten över huvud vill utövas”. Proletariatet förkroppsligar ”den fullständiga förlusten av mänsklighet” och kan där­för rädda sig ”endast genom att fullständigt återvinna sin mänsklighet”.

Marx frågar sig också var den positiva möjligheten finnes till den tyska emancipationen av klassen. Och svaret blir detta: ”I uppkomsten av en klass med radikala kedjor; en klass inom det borgerliga samhället, vilken icke är en det borgerliga samhället tillhörande klass, ett tillstånd, som är upplösningen av alla stånd; en social klass som får sin universella karaktär genom sina universella lidanden och icke gör anspråk på någon speciell företrädesrätt, emedan ingen speciell orätt, utan orätten överhuvud utövas mot densamma, en social klass, som icke kan ställa annat än allmänt mänskliga anspråk, icke endast histo­riskt betingade anspråk; en klass, som icke står i någon ensidig motsättning till det tyska statsväsen­dets konsekvenser, utan endast i en allsidig motsats till dess förutsättningar; en social klass, slutligen, som icke kan frigöra sig utan att frigöra sig från alla övriga sociala klasser och därigenom frigöra des­sa; en samhällsklass, som i sig förkroppsligar den fullständiga förlusten av mänsklighet och därför kan återvinna sig själv endast genom att fullständigt åter­vinna mänskligheten åt sig själv. Denna upplösning av samhället såsom särskild klass är proletariatet.”

I Kommunistiska Manifestet av 1848 liksom även i andra senare skrifter återkommer hos Marx detta proletariatbegrepp och denna proletariatteori, mer eller mindre anpassade efter den historiska tillämpning som avses men städse bärande tecken på sitt första ursprung.

Steffen sammanfattar denna teori om proletaria­tets läge, karaktär och historiska uppgift sålunda: ”Att det borgerliga samhällets ekonomiska konstitution (produktionssätt) degraderar proletariatet till ett endast produktionsmedel och sålunda genom organisation berövar proletariatet alla verkliga människo- och medborgarrättigheter, det är själva kärnan i Marx’ historiemat­erialistiska teori. D. v. s. plus dialektiken eller utv­ecklingsteorin, som säger, att detta sociala läge en gång måste ‘slå om’ i sin m o t s a t s. Omslaget blir då i botten ett ekonomiskt omslag, som sedan revolutionerar samhälle och kultur i alla sina grenar.

Till denna proletariatteori knyter sig nu hos Marx den uppfattningen, uttalad bland annat i Manifestet, att historien, alltsedan den urgamla gemensamma besittningen av jorden upplöstes, varit en historia om klasstrider mellan utsugna och utsugande, mellan fria och slavar, mellan patricier och plebejer, mellan feodalherrar och livegna, mästare och gesäller. I vår epok står striden, och märk väl den definitivt av­görande striden, som skall befria mänskligheten, mellan två fientliga läger och klasser, i vilka hela samhället delar sig, bourgeoisien och proletariatet.

Klasskampen är det nödvändiga uttrycket för den­na obotliga motsättning och tillika det hjälpmedel, som skall göra proletariatet medvetet om dess ena­stående historiska uppgift att revolutionera och i grunden förstöra borgarsamhället, att upphäva pri­vategendomen till produktionsmedlen och därmed he­la borgarklassen och att i stället för detta samhälle införa kommunist- eller som vi nu ofta säga sociala stadssamhället.

Detta senare samhälle, som tar sin begynnelse genom den politiska och sociala revolutionen, i och med att proletariatet upphäver sig till härskande klass i samhället och avskaffar privategendomen, genomför lika arbetstvång för alla, upprättar industriella arméer i synnerhet för jordbruket o. s. v., och som fulländas genom egendomens övergång till kollektiv egendom och allt klassväsendes försvinnande, följer enligt Marx djupast som en konsekvens av de ma­teriella produktivkrafternas utveckling och är så­tillvida fatalistiskt tänkt som en naturhistorisk pro­cess.

Det mänskliga medvetandet, d. v. s. idéerna, de moraliska, rättsliga och religiösa, liksom människor­nas viljeyttringar sakna nämligen en egen självstän­dig utveckling och ett självständigt bestånd, i det de i sista hand endast återspegla den nämnda natur­processen, d. v. s. tekniken och sättet för produktio­nen, d. v. s. de materiella produktivkrafterna. ”Hand­kvarnen ger oss ett samhälle med feodalherrar, ång­kvarnen ett samhälle med industriella kapitalister”, betonar Marx. Det sagda utesluter icke, att män­niskorna, i den mån dessa produktivkrafter mogna fram, kunna med sin insats verka i samma riktning och såtillvida påskynda och främja det insedda fram­tidsmålets vinnande. Det är just detta, som Marx vill nå genom att göra klasskampen klart medveten för arbetarna.

Detta innebär dock ej, såsom Steffen framhåller, ”att människoanden därför i hans (Marx) teori erkännes vara en verkande kraft med absolut själv­ständiga och originära drag vid s i d a n av de från omgivningen lånade eller reflekterade dragen eller egenskaperna”.

Fråga är, säger Steffen, om Marx någonsin givit oss en slutgiltig definition på ”produktivkrafterna”, trots den fundamentala betydelse för all sam­hällsutveckling, som han tillskriver dem uti sin ma­terialistiska historieteori. Och han tillägger, att han aldrig lyckats upptäcka, att Marx ”någonsin i sina publicerade skrifter för sig själv och för sina läsare sökt utreda och klargöra, v i l k a företeelser som är och vilka som icke är produktivkrafter och vad det egentliga vetenskapliga kriteriet på en eko­nomisk ‘produktivkraft’ är”.²

Steffen betonar slutligen också i anslutning till Tu­gan-Baranowski, att Marx historie-materialism för­lorar den materialistiska eller ekonomiska kärna den äger, om man av ren oklarhet om produktivkraft begreppets rätta gränser låter detta omfatta även and­liga, intellektuella, kulturella eller sociala företeelser. En dylik intolkning av ideologiska faktorer i begreppet föreligger emellertid, fortsätter Steffen, även hos en så ortodox marxist som Karl Kautsky. Själva uttrycket produktivkrafter växlar för övrigt hos Marx med beteckningen materialistiska produktivkrafter.

Att stordriftens seger över smådriften längs hela linjen, sålunda även på jordbrukets område, kapitalkoncentrationen och äganderättens till produktionsmedlen koncentration i ett fåtals händer – att alla dessa mer och mindre riktiga eller verklighets främmande drag hos Marx ingå som viktiga led i den utveckling, som kulminerar i den politiska och sociala revolutionen och kommunistsamhällets upprättande, må också framhållas.

Det anmärkningsvärda i Marx’ proletariatteori, som vi nu skall närmare pröva, är för det första, att Marx i sin utgångspunkt, uppfattningen om arbetarklassen som en ”klass med radikala kedjor”, såsom en klass med sämsta tänkbara läge, sämre än varje annat i historien, en klass som blivit berövad snart sagt allt mänskligt gott, i högsta grad saknar sinne för historiska proportioner och mått. Men utan sådana blir också varje värdesättning av ett hi­storiskt läge godtycklig.

Även om man villigt medger, att åtskilligt av det, som kännetecknar arbetarklassens läge vid och efter det industriella genombrottet, var avskyvärt och eländigt utifrån vår tids synpunkt eller utifrån mänsklig synpunkt rätt och slätt — barnarbetet, den långa arbetstiden, den dåliga hygienen, rättslösheten i vissa bestämda fall o. s. v., så måste likväl även detta läge ses historiskt, om man vill göra det och borgarklassen, som närmast står som ansvarig för detsamma, rättvisa.

Ser man detta läge historiskt, måste man icke en last erkänna, att slavarna under antiken hade det vida sämre, att medeltidens livegna, negerslavarna i Amerika, de kastlösa eller lägre kasterna i Indien vore sämre ställda i rättigheter m. m. Man måste också ifrågasätta, om ej läget efter det indus­triella genombrottet, trots allt, uppvisar icke en för­sämring utan snarast en förbättring i jämförelse med närmast föregående tider, d. v. s. merkantilismens tid i England samt medeltiden, då bourgeoisien icke förhärskade.

Utvecklingen i England, som ju Marx särskilt har i sikte, när han senare närmre söker klarlägga arbe­tarklassens läge, visar, framhåller en kritisk kän­nare av ifrågavarande tid, Eli F. Heckscher i sin bok Industrialismen (1931), att ”det omöjligt kan talas om någon försämring i de breda lagrens ställ­ning i allmänhet under denna tid, rent materiellt sett. En folkökning fortsatt under en så lång tid och för övrigt mycket längre än den period det nu gäller — kan över huvud taget svårligen gå tillsammans med tilltagande allmänt elände, ty re­sultatet måste under den senare förutsättningen nöd­vändigt bli en våldsam nedgång i befolkningens an­tal genom sjukdomar och hunger, såsom just Mal­thus hade förutsagt. Så tillvida blev han alltså icke sannspådd. Under de visserligen mycket exceptio­nella förhållanden, varunder England levde och som skulle komma att prägla också den övriga civilisera­de mänsklighetens tillstånd under den följande ti­den, var det möjligt att låta befolkningen växa myc­ket: starkt utan att försämra dess levnadsstandard. I själva verket måste man emellertid gå mycket läng­re än så. Då denna enorma folkökning icke var en verkan av ökad nativitet utan tvärtom gick tillsammans med en visserligen måttlig minskning i nationen, så kunde den endast ha berott på starkt minskad dödlighet, och så var också fallet. Men död­ligheten sjunker icke under tider av allmänt ökat el­ler ens oförminskat elände”.

Heckscher tillägger också på tal om samma sak, spe­ciellt då om hälsovårdsförhållandena och dödlighe­ten bland fabriksbarnen. ”Den starka nedgången i dödlighet hos befolkningen som helhet tyder i sig själv på att missförhållandena svårligen kunde ha varit så vanliga som de i allmänhet framställas. Ännu viktigare är kanske att någon allmän ödeläg­gelse av den uppväxande engelska arbetarklassen icke gärna kan tänkas, när man har i minnet hur närmast följande generation av engelska industriar­betare var beskaffad — den kunnigaste, praktiskt dugligaste och bäst organiserade arbetarklass som världen då ännu hade skådat.”

Att Marx generaliserar på ett ensidigt och orätt­vist sätt, när han bedömer arbetarklassens historiska läge samt den framväxande borgarklassen, spelar må­hända icke någon alldeles avgörande roll för den teori, som utgår från proletariatet såsom den djupast förtryckta klassen och från borgarklassen såsom för­tryckaren. Däremot belyser den Marx’ egen psyke och psykologiska inställning som kritiker.

Vida värre är, att denna proletariatteori i sin ut­formning och sina slutsatser på en rad viktiga punk­ter synes råka i rak strid med psykologisk och hi­storisk erfarenhet — en erfarenhet, som ju för övrigt just under de sista tvenne årtiondena vidgats och fördjupats högst väsentligt.

Vad ligger nu emellertid, närmare sett, i denna proletariatteori? Låt oss sammanfatta innehållet i några punkter.

1. Marx gör gällande, att proletariatet genom sitt läge, som berövar det alla verkliga människo- och medborgarrättigheter, genom sina erfarenheter och lidanden, ensamt av alla klasser är den sanna bäraren av ett mänsk­lighetens framtida samhälle, kommunistsamhället — detta som skall fram­gå genom klasskampen mellan proletariatet och bourgeoisin; den senare representerar därvid det borgerliga samhället, som enligt honom är mänsklig­hetssamhällets rena motsats. Han talar sålunda ex­empelvis i Manifestet’ om proletariatet som den re­volutionära klass ”som bär framtiden i sitt sköte”. Och han tillägger där : ”Av alla klasser som i våra dagar stå gentemot bourgeoisin, är endast proleta­riatet en verkligt revolutionär klass. De övriga klas­serna splittras och gå under med den stora industri­en; proletariatet är dennas egen produkt.”
2. Enligt Marx tenderar industrialismen och ka­pitalismen sålunda att uppdela samhället i endast tvenne motsatta, helt antagonistiska klasser, av vilka den ena av utvecklingen är dömd till undergång, den andra till seger. ”bourgeoisin undergång och proletariatets seger äro lika oundvikliga”, heter det i Manifestet. Man behöver ock ur klasskampens allt dominerande synpunkt icke räkna med övriga klasser och deras be­stånd som självständiga makter. De splittras och gå under såsom exempelvis bönderna.3) I det kommunistiska eller socialistiska samhäl­let, grundat på en förening av den politiska och eko­nomiska makten och på kollektivegendom, skall den härskande klassen, proletariatet, sedan borgar­klassen i och med den socialekonomiska revolutionen försvunnit, upplösa sig i det klass-lösa samhället, där ingen utsugning av in­divider och nationer mer skall äga rum och där, som det så vackert heter i frasen, ”varje enskilds fria utveckling är villkoret för allas fria utveckling”.Ja, den offentliga makten kommer, försäkrar Marx, utan spår av bevis, om detta kommunistsam­hälle, som dock eventuellt skulle grundas på våld och på proletariatets diktatur och där den nya eran skall inledas med ”lika arbetstvång för alla”, att förlora sin politiska karaktär. Man står givetvis fullständigt häpen inför denna förkunnelse att högsta våld och tvång skall kunna föda en högsta frihet.Att den offentliga makten under dylika omständig­heter skulle förlora sin politiska, d. v. s. statliga ka­raktär, innebär en så otrolig utopism, att man ‘har svårt att förstå, att Marx varit enfaldig nog att själv någonsin tro på saken. Man blir snarare böjd att ifrågasätta, om icke Marx utnyttjat ett sofistiskt re­sonemang för att icke synbarligen behöva stödja sitt nya samhälle på staten, en inrättning, som han ju påstår vara ett klassamhällets medel till förtryck.
   Att Marx’ hela tankegång och en mångfald åtgärder, som han förordar, centraliseringen av det ekonomi­ska livet, arbetstvånget för alla m. m., obevekligt gå i riktning mot en omfattande, centraliserad statsso­cialism är obestridligt, liksom det ock till evidens bekräftas av den erfarenhet man i våra dar har från alla länder, där marxisterna tagit hand om makten, naturligtvis då främst Ryssland. Till Marx’ nämnda utopism eller sofistiska resonemang skola vi emel­lertid senare återkomma.4) Kampen mellan proletariatet och borgarklassen fram till den avgörande revolutionen måste enligt Marx icke endast växa i skärpa och omfattning utan också i en alltmer -stegrad grad få en politisk karaktär, d. v. s. alla ekonomiska, fackliga o. s. v. yttringar av kampen måste i sista hand underordnas de po­litiska synpunkter, som gå ut på att ena proletaria­tet, för att låta detta i det givna ögonblicket taga den politiska makten i sin hand och som en politiskt härskande klass genomföra revolutionen.Sådan synes i huvudsak Marx’ proletariatteori va­ra, sådan den föreligger först och främst i det Kom­munistiska Manifestet, samt vidare motiverad eller stödd på olika punkter i hans skilda arbeten. Mani­festet trycktes första gången på tyska i London 1848. Om detsamma skriva Marx och Engels i ett före­tal av 1872: ”I det stora hela bibehålla manifestets allmänna grundsatser än i dag sin fulla giltighet.”En kritisk iakttagare av den socialekonomiska, po­litiska och andliga utvecklingen i Västerlandet i des­sa dagar behöver knappast mer än klart fixera innehållet i nämnda teori, synes det mig, för att blixtlikt se, hur verklighetsfrämmande denna teoris läror äro, och hurusom de vila icke på stränga vetenskapliga iakttagelser och slutsatser utan på ett ytterligt känslo­bestämt tänkande, som föga bekymrat sig om några djupgående psykologiska studier av människans egen natur och klassernas därav bestämda prägel.Några kritiska anmärkningar till stöd för detta påstående må här göras i anslutning till de nämnda punkterna.

   Vad första punkten angår, där proletariatet som ensam bärare av framtidens samhälle betonas, så på­minner Marx med sin tes starkt om den stora ska­ran av utopiska sektbildare, som förkunnat, att deras skara är den enda uppenbarare av det sanna Guds­riket. Ibland ha dessa sektbildare fordrat, att man skall avsvärja all samvaro med denna världens onda barn och asketiskt avstå från världens flärd, njut­ningar och ära. Ibland ha de satt upp mera enkla och bisarra fordringar, såsom att man skall göra lördag till söndag, icke äta skaldjur eller kött o. s. v. Men oftast ha de väl understrukit något mera posi­tivt etiskt krav i fråga om sinnelag och handlande.

   Bergspredikaren prisar de i anden fattiga, d. v. s. de ödmjukt längtande som saliga och betonar, att de genom denna egenskap ha en viktig förutsättning att mottaga Gudsriket. Men då han söker teckna bilden av detta och de krav, som det ställde på sina aktiva förkämpar och bärare, har han i paradoxala liknelser, i ett rikt skiftande bildspråk och genom makalösa egna gärningar låtit förstå, hur hart när ouppnåeliga dessa krav voro, och vilket uppbåd av djupgående moraliska krafter, de erfordrade med hänsyn till sinnelag och karaktär.När Platon för oss tecknar bilden av idealstaten, så gör han heller icke saken lätt för de klasser, som skulle bli de aktiva bärarna av denna stat. De måste icke endast äga utomordentliga anlag; de måste ock­så gå igenom en utbildning och svåra prov, som skulle garantera, att endast de, som i det långa lop­pet visat sig äga de yppersta gåvor och egenskaper med hänsyn till sinnelag och karaktär, bildning, er­farenhet och intelligens, skulle få hand om den svåra uppgiften att enligt rättfärdighetens ide styra staten.

   Marx tar emellertid sin sak mera lätt, rättare sagt, oändligt ytligt och vulgärt, såvitt människonaturen och proletariatet angår. Det är för honom aldrig fråga om ett renande av sinnelag och vilja, om en i dju­pare mening sedlig karaktär eller en självuppgivan­de, uppbyggande kärlek hos människorna som för­utsättning för det nya samhällets uppbyggande. Än mindre om de högt kvalificerade nyanser i dragen hos en upphöjd personlighet, dessa nyanser, som heta ridderlighet gentemot motståndaren eller strävan ef­ter ”fair play” i striden. Allt sådant synes vara den realistiskt tänkande forskare som^, Marx är täm­ligen fjärran, om man i minsta mån får döma efter hans sätt att exempelvis i Manifestet och andra skrif­ter tala om sina motståndare.

   Vad Marx kräver av proletariatet är en viss in­tellektuell väckelse, som skall göra detta proletariat medvetet om dess ställning som förtryckt klass och därmed om dess historiska mission och som skall ladda proletariatet med de negativa affekter, som heta kallt hat och förakt gentemot förtryckaren-bour­geoisin. Det är hos Marx icke heller fråga om, hu­ruvida proletariatet, sedan det väl lyckats att förstöra det borgerliga samhället och genomföra revolutionen, skall äga anlag, utbildning och fostran nog att bygga upp det nya samhället, samhället utan klasser, utan utsugning, utan karaktär ens av tvångsmakt.

   Det som för Marx är avgörande, när det skall prö­vas, vilken klass som skall duga att bygga upp det nya samhället, och vilken klass, som härvid skall ut­dömas, det är läget — det socialekonomiska läget al­lena. Läget i sin tur utgör en ständigt fortlöpande verkan av produktionsförhållandena. Läget gör nu emellertid proletariatet dugligt både att riva ner det gamla samhället och att bygga upp det nya. På den punkten synes Marx aldrig tvivla; och han har här på arbetarklassen utövat en utomordentligt mäktig, att börja med stimulerande och väckande, i det långa loppet ödeläggande suggestion.

   Vilken samhälls- och människokännare kan emel­lertid i våra dagar ens drömma om, att någon klass ensam skulle ha monopol att bygga upp framtids­riket? Och måste icke föreställningen om en dylik utkorelse för en viss klass leda till en den mest häm­mande självtillräcklighet, till övermod och isolering mellan klasserna, alltså just främja utbildningen av de egenskaper, som mer än andra måste stå hindrande i vägen för uppbyggandet av all högre kultur och ett differentierat samarbete mellan människorna?

   Är detta sagt, må det dock påpekas, att man kan plocka fram en begränsad psykologisk sanning i Marx’ tankegång, en sanning, som rör proletariatets negativa inställning till samhället.

   En samhällsklass, som vid ett visst historiskt skede försättes i ett dåligt läge, som blir medveten om detta och om de orättvisor, som anses ligga däri, och som tillika anar någon utväg ur detta läge, måste givetvis lätt bli kritisk gentemot det samhälle, i vilket den lever. En dylik samhällsklass — här det s. k. proletariatet — måste också, psykologiskt sett, stå friare i sin kritik mot samhället och mera än andra klasser längta efter ett nytt. Den bör ju ock bli hänsynslösare i sin kritik, ju mindre den har att förlora genom en omvälvning och ju mera den har att vinna genom densamma. Häri synes ligga den begränsade psykologiska sanning, som är att finna i Marx’ tanke om det lidande och revolu­tionära proletariatet som bärare av framtidssamhäl­let.

   Marx har för övrigt ej tillräckligt beaktat, att i ett komplicerat samhälle en kritik, som skall vara något mer än oförnuftiga påståenden om det ondas rötter eller en explosion av hopade olustkänslor, måste bygga icke endast på ett skolat och kvalificerat tänkande utan också på sunda moraliska värdeom­dömen. Redan här möta inga små svårigheter för någon klass, alltså ej heller för proletariatet.

   Begränsningen hos Marx ligger emellertid djupast däri, att han förbisett, att människan själv, hennes förmåga och andliga ka­raktär, är det avgörande funda­mentet för allt högre samhälls­byggande. Han har i stället i förgrunden skju­tit fram sitt alltför enkla tal om produktionsförhål­landena, som med naturnödvändighet skulle föra oss fram mot det nya riket.

   I människans natur och andliga karaktär ligga ock de nedrivande och de uppbyggande krafterna or­ganiskt sammanlänkade med varandra med hänsyn till sinnelag, tanke, karaktärsbildning och etisk in­ställning överhuvud. I människans natur bottna även självklart de mänskliga affekterna med deras samspel och herravälde för den ena eller den andra eller för vissa grupper av affekter. Man kan därför icke hos individer eller klasser till övermått främja eller rent av odla den negativa inställningen med den värdenihilism, den upplösande kritik, de affekter av mindervärdighet och hat, av missunnsamhet, vålds­anda och förstörelselusta, vilka härmed sammanhän­ga, utan att man riskerar förstöra och förlama de uppbyggande och skapande krafterna i människan, dessa krafter, som vi beteckna med uttrycken livs­vördnad och oväld mot motståndaren, ridderlighet, en positiv etisk värdeskala, konstruktiv och uppbyg­gande syntes, kärlek.

   Det är det ödesdigra med Marx, att han på denna punkt begärt alldeles för litet både av sig själv och av den arbetarklass, han vill hjälpa. Så har han kommit att göra orätt icke endast mot bourgeoisin, som han bekämpade och över hövan smutskastade, utan också — och det är det djupast tragiska med hans gärning — mot arbetarklassen själv. Att ford­ra allt för litet av sig själv, att förutsätta att av det negativa det positiva skall blomstra fram, att mera inrikta sig på att i grunden förstöra motståndaren än att positivt bygga upp det nya, och det även i sin egen karaktär, att vädja mera till de negativa affek­terna än till de positiva hos människorna, mera till hatet än till kärleken, det är i grunden att göra människorna en djup orättvisa och att göra dem destruktiva. Det är ock den lättare vägen, som i det långa loppet leder till söndring och upplösning, till klasshat och ödeläggande, sterilt våld, till hat och undergång.

   Något som helst bevis för att proletariatet på egen hand skall förmå skapa ett bättre samhälle med hög­re kultur, om det gjort revolution och sig själv till härskande klass, har Marx aldrig förmått eller ens sökt giva. Gustaf Steffen säger i sitt anförda ar­bete ganska träffande om motsättningen mellan vad jag ville kalla det destruktiva och konstruktiva dra­get hos Marx följande:

   ”Att produktionens organisation och produktiv­kraf temas hopning som privategendom i bourgeoisiens händer enligt Marx framtvinga proletariatets revolutionära hållning är klart. Men angående pro­letariatets kompetens för sitt värv efter re­volutionen, värvet att organisera och administrera det nya, socialistiska och demokratiska samhället har han intet annat att anföra än proletariatets vana vid arbets disciplin och organisation. Han synes ej haft en tanke på, att denna passiva vana är något helt annat än den aktiva förmå­gan att organisera, leda, administrera, förutse, be­sluta, befalla.

   Och kan man dessutom tänka sig, att proletariatets villighet att underkasta sig sträng disciplin i arbetet och att bära organisationens nödvändigtvis ofta tryckande band under närvarande järnhårda tvångsförhållanden alldeles otvivelaktigt skulle f or tv a r a, sedan bour­geoisins välde störtats och det ej fanns annan tvångs­makt kvar i samhället än den, som det segrande proletariatet frivilligt underkastade sig? Den­na kardinalfråga uppkastar aldrig Marx.

   Hela spörsmålet om det segrande proletariatets psykiska utrustning för sitt nya sociala värv förbigås av honom. Hans eko­nomistiska socialteori räcker till, om den är sann, att förklara proletariatets kommande till makten. Men den räcker icke till att förklara, hur proletariatet skall kunna hålla fast och sköta en socialistisk och demokratisk samhällsorganisation. Det kan man t r o, om man är så böjd. Men man kan med lika starka och ännu starkare skäl betvivla det. Något vetenskapligt stöd för en optimistisk tro ger oss Marx’ teori icke — snarare tvärt om, ty han ac­centuerar allt för mycket proletariatets -uppfostran till ekonomisk passivitet i och genom det närvarande produktionssystemet.”

   Vi övergå nu emellertid till vår andra punkt i Marx’ proletariatteori och skall här fatta oss kort. Den gällde påståendet, att samhället med en natur­nödvändig orubblighet delar upp sig i tvenne klas­ser, helt antagonistiska, och att man i klasskampen ej behöver räkna med flera. Tanken stödes på de ten­denser till stordrift och till kapitalets äganderätts­liga koncentration hos borgarklassen, vilka Marx anser oemotståndliga.

   Det är här endast att erinra om, vad som förut antytts, att sagda tendenser långt ifrån slagit ige­nom inom jordbruket, och att följaktligen bondeklassen alltjämt livskraftig lever kvar ; även andra klas­ser, såsom hantverkareklassen, de s. k. liberala yrke­na m. fl. existera alltjämt utan att utgöra endast lösa påhäng till de andra klasserna. Att denna ut­veckling drar ett brett streck över Marx’ linjer har ock påpekats.

   Problemet har i sedan Sovjet-Ryssland fått en tillspetsning och en aktualitet som aldrig tillförne genom det faktum, att det ryska folket till alldeles övervägande del utgöres av bönder. De styrande marxisterna ha ju ock dragit den enda logiskt möj­liga praktiska slutsatsen av sin teori, då de med stat­ligt tvång söka göra bönderna till proletärer genom en socialisering av bondejorden. Framtiden torde få utvisa, i vad mån de på detta vis skola lyckas få verkligheten att stämma med teorin.

   Att motsättningen mellan proletariatet och bour­geoisin kanske dock i verkligheten icke är så oför­sonlig, som Marx gör gällande, därpå tyder en hel del saker i våra dagar. Man kan sålunda exempelvis konstatera, att i England, där den industriella ut­vecklingen dock är äldst och där missförhållandena vid industrialismens genombrott i många avseenden måhända varit störst, antagonismen mellan klasserna är vida mindre, efter vad det vill synas, än i fler­talet andra jämförliga länder. Hänger detta månne icke till en ej oväsentlig del samman med det faktum, att marxismens klasskampslära så föga lyckats vinna insteg hos den engelska arbetarklassen och att hos denna en annan ideologi förhörskar, en kristligt ori­enterad, som betonar alla människors broderskap obe­roende av klasser eller stånd? Det förefaller så.

   Att hela läget för arbetarklassen i flera avseenden blivit ojämförligt bättre än förr — tack vare tekni­kens landvinningar, tack vare den moderna social­politiken och även genom arbetarnas egna ansträng­ningar m. m. — torde för övrigt i sin mån bidragit att mildra motsättningarna mellan klasserna. Det är dock knappast en sak, som bekräftar Marx’ påstå­ende om en oförsonlig antagonism mellan klasserna. Snarast tvärtom. Avgörande för värderingen rö­rande antagonismens djup och skärpa blir givetvis till sist i väsentlig mån den uppfattning man har om framtidens samhälle samt om vägen och medlen att komma dit.

   Härmed ha vi i diskussionen nått fram till vår tredje punkt, som rör Marx’ tes, att det härskande proletariatet i det socialistiska framtidssamhället skall upplösa sig i det klasslösa samhället, sedan bourgeoisin gått under och försvunnit.

   Är denna tes riktig, så är det klart, att teorin om den oförsonliga motsatsen mellan de båda klasserna får en djupare mening och ett vidsträcktare perspek­tiv framåt. Vi skola nu emellertid något närmare pröva denna tankegång.

   Tesen om det klasslösa samhällets uppkomst och innebörd förefaller onekligen à priori för den, som något sysslat med klassernas historiska uppkomst, grund och hela psykologi, icke så litet fantastisk. Man kunde såtillvida vara böjd att avfärda den som en högst osannolik trossats hos en känslotänkande utopist. Gustaf Steffen betecknar ock i sitt nämnda arbete Marx’ påstående, att den sociala revolutionen och socialistsamhället för all framtid skola avskaffa klassamhället, klasskamp, kamp om egendom och eko­nomisk makt, som ett stycke rent ”fantasteri”. Te­sen har dock vid ett närmare eftersinnande ett icke obetydligt intresse för belysningen av Marx och av hela samhällsutvecklingen. Innebär tesen ett fantas­teri, visar den i varje fall, hur även rena fantasterier för långa tider kunna omfattas som ett evangelium av stora delar av en hel mycket omfattande klass. Produktionsförhållandena tyckas i varje fall vid ett sådant antagande tyvärr icke hindra villfarelserna att sprida sig.

   Först skulle jag här vilja taga upp frågan: Vari bottnar djupast Marx’ outrotliga pessimism inför proletariatets läge?

   Är det den låga lönen, osäkerheten om det dagliga brödet, den materiella fattigdomen och utsugningen, som är det värsta? Är det de dåliga hygieniska för­hållandena, barn- och kvinnoarbetet, som uppröra ho­nom mest? Eller arbetslösheten? Eller det ringa inflytande, som den enskilde arbetaren har, att grad­vis förbättra sin ställning? I grund och botten ut­göra alla dessa faktorer moment i Marx’ pessimisti­ska syn på läget, synes det. Men fråga är, om det icke finnes något, som för honom väger tyngre än alla dessa faktorer, en var för sig tagen, nämligen detta, att arbetaren är bunden vid m a­skinen och därmed vid ett spe­cialiserat,- mekaniserat och själ­löst arbete, som berövar honom hans energi och ej ger honom tillfälle att någonsin vara männi­ska eller utvecklas som sådan.

   Jag menar ej, att denna förklaring ger hela den psykologiska sanningen om Marx. Långt därifrån. Det förefaller dock, som om man med detta anta­gande bäst skulle kunna förena — tankemässigt sett — icke endast Marx’ outrotliga pessimism inför pro­letariatets läge inom det borgerliga samhället utan också hans optimistiska tro på det klasslösa socia­listsamhället.

   Ty är det bundenheten vid det specialiserade, själ­lösa maskinarbetet, som utgör det radikalt onda, så kan befrielsen därifrån vinnas icke genom någon gradvis förbättring av läget — sådant blir endast plåster och en tillfällig lindring — utan endast genom ett radikalt nytt samhällssystem, där man satt ur spelet icke endast bourgeoisins monopolistiska ägan­derätt utan också den genom denna äganderätt arbetarna påtvungna specialiseringen vid maski­nerna.

   Problemet skulle med detta antagande bli: Skall det nya riket, mänsklighetssamhället, i likhet med det gamla byggas på en klassernas och individernas arbetsfördelning och specialisering, effektuerade ge­nom principen lön eller fördelning enligt prestation — denna specialisering, som enligt Marx blir allt­mera själsligen mördande — eller skall det byggas på ett negerande av denna arbetsfördelning med den uppblomstring av all frihet, som därmed måste följa? Sådan förefaller innebörden i Marx’ frågeställning djupast vara.

   Hans svar blir då detta: Man måste radikalt ne­gera den givna arbetsfördelningen; och det är en­dast möjligt, om det skapas ett kommunistsamhälle, byggt på kollektiväganderätt till produktionsmedlen, ett samhälle, som tillgodoser proletariatets, d. v. s. allas krav på detta negerande. Först så når man  fram till en verklig befrielse av proletariatet och därmed till en upplösning av alla klasser. Den sanna människan är då färdig att uppenbara sig, men icke som medlem av en klass eller nation, en­dast som individ och som medlem av en mänsklig­het.

   Många uttalanden hos Marx tyda på, att detta varit hans rationella tankegång. Jag anför här någ­ra stycken ur olika skrifter, som belysa å ena sidan grunden till hans pessimism, speciellt då den mekaniserade specialiseringen av arbetet, å andra si­dan medlet till befrielsen, d. v. s. kommunistsamhällets upprättande.

   Marx skriver sålunda i Manifestet: ”Proletärens arbete har genom maskinväsendets utveckling och arbetets delning förlorat all självständig karaktär och därmed allt behag för arbetaren. Han blir endast ett bihang till maskinen, som endast fordrar det enkla­ste, enformigaste och lättast inlärda handgrepp.” Och i samma stycke heter det, att arbetet blir ”allt­mera motbjudande”. ”Köns- och åldersskillnader­na ha icke längre någon social betydelse för arbe­tarklassen. Det ges endast arbetsverktyg, som ef­ter ålder och kön kan betinga olika kostnader.”

   Vidare: ”Intressena, livsvillkoren inom proletari­atet bli allt mera lika, i det maskinerna allt mera utjämna skillnaderna i arbetet och nästan överallt nedtrycka lönerna till samma låga nivå.”

   Kapitalet varieras samma tema under betonandet av nödvändigheten att ersätta den nuvarande samhällsordningen med en, som upphäver speciali­seringen och låter den arbetande människan bli en ”totalindivid”, som fyller en rad växlande samhälls­funktioner. Det heter sålunda på ett ställe: ”Men om arbetsväxlingen nu gör sig gällande blott som en betvingande naturlag och med den blint förstöran­de verkan hos en naturlag, som överallt stöter på hinder, gör storindustrin det genom själva sina katastrofer till en fråga om liv eller död att erkänna arbetsväxlingen och därmed möjligaste mångsidig­het hos arbetaren som allmän samhällelig produk­tionslag och att anpassa förhållandena efter dess normala realiserande. Den gör det till en fråga om liv eller död att ersätta ohyggligheten av en elän­dig, för kapitalets växlande exploateringsbehov i reserv hållen disponibel arbetarbefolkning med en människans absoluta disponibilitet för växlande ar­betskrav; ersätta delindividen, blotta bäraren av en samhällelig detaljfunktion med totalindividen, för vilken olika samhälleliga funktioner äro varandra avlösande verksamhetsformer.”

   I den lilla skriften slutligen, Till kritiken av det socialdemokratiska Gotha-programmet av 1875 ta­lar Marx om lönarbets-systemet som ett system av ”slaveri, som blir hårdare, i samma mån som arbe­tets samhälleliga produktionskrafter utveckla sig; vare sig nu arbetaren får bättre eller sämre betalning”. Han talar ock om en lägre och högre fas av det kommunistiska samhället och säger därvid bl. a., att i denna senare ”individernas förslavande under­ordning under arbetsfördelningen” skall försvinna ”och därmed även motsättningen mellan andligt och kroppsligt arbete”.

   Marx betonar här vidare den i detta sammanhang betydelsefulla tanken, att man i den högre fasen av kommunistsamhället icke längre med hänsyn till för­delningen av varorna skall ha kvar, vad han kallar den ”lika rätten” eller ”den borgerliga rätten”, som innebär, att ”producenternas rätt at proportionell med deras arbetsprestationer”. Och han tillägger, i det han utgår från sin kända arbetsvärdeteori, ”jäm­likheten” (d. v. s. ifråga om denna borgerliga rätt) ”består i att man mäter med lika må t t s t o c k, arbetet”.

   ”Den ene är”, skriver Marx vidare, ”fysiskt eller andligt överlägsen den andre, presterar alltså un­der samma tid mera arbete eller kan arbeta un­der längre tid; och arbetet måste för att kunna tjäna som måttstock bestämmas enligt utsträck­ningen eller intensiteten, annars skulle det upphöra att vara måttstock. Denna lika rätt är olika rätt för olika arbete. Den erkänner inga klas­skillnader, därför att envar bara är arbetare som den andre; men den erkänner stillatigande den olika individuella begåvningen och därmed prestationsdugligheten som naturliga privilegier. D e n är därför, till sitt innehåll; en ojämlikhetens rätt, liksom all rätt.

   Rätten kan till sin natur endast bestå i användande av lika måttstock; men de olika in­dividerna (och de vore inte skilda individer, om de inte vore olika) kan mätas med samma måttstock endast om man för dem under en lika synpunkt, fattar dem endast från en bestämd sida, exempel­vis i samma fall betraktar dem endast som arbetare, och ej ser något annat i dem, ser bort ifrån allt annat. Vidare: den ene arbetaren är gift, den andre inte; den ene har flera barn än den andre o. s. v., o. s. v. Med lika arbetsprestation och allt­så lika andel i den samhälleliga konsumtionsfonden erhåller alltså den ene faktiskt mer än den andre, är den ene rikare än den andre o. s. v. För att und­vika alla dessa missförhållanden måste rätten i st. f. att vara lika vara olika.”‘

   Det viktiga i detta uttalande är icke, att Marx låter sin arbetsvärdeteori skymta — den saken kun­na vi här lämna åsido — utan detta, att han i so­cialistsamhället vill upphäva den princip, varpå det ekonomiska samhällslivet för närvarande mer än på snart sagt varje annan vilar, nämligen principen ”lön efter prestation”, med andra ord den fria prisbild­ningens och konkurrensens princip. Och han vill därvid ersätta denna princip med en princip eller med en ordning, som går vida över vad han kallar ”den trånga borgerliga rättshorisonten”, med prin­cipen lön eller fördelning efter behov. I denna nya ordning, kommunismens i egentligaste mening, där motsatsen mellan andligt och kroppsligt arbete samt klasserna försvunnit och där arbetet blivit ”icke bara medlet till livet utan själva det första livsbehovet”, skall enligt Marx en var arbeta efter sin förmåga och en var få lön efter sitt behov eller, som han storståtligt säger: ”Samhället skall skriva på sina fanor: ‘Envar efter sin förmåga, åt en var efter hans behov.’ ”

   Härmed torde vi ha kommit till botten i Marx’ samhällsomvälvande radikalism, såvitt de rationella tankebanorna angår. Ty längre i radikal riktning kan man väl knappast nå. Men härmed ha vi ock, så­vitt vi kunna finna, kommit fram till den mest betydelsefulla principiella och praktiska motsägelsen i marxismen, den nämligen som ligger i påståendet, att denna nya ordning med dess negerande av ar­betsfördelningen och specialiseringen, med dess ne­gerande av principen lön eller fördelning enligt pres­tation skulle innebära och uttrycka icke endast stora tekniskt-ekonomiska och kulturella framsteg utan också största möjliga frihet för individerna, frihet i ordets djupaste och vidsträcktaste mening, ja, ett så stort mått av frivillighet, att själva den offent­liga makten skulle förlora sin politiska karaktär, d. v. s. karaktär av tvångsmakt.

   Här träder Marx’ utopiska eller låt oss säga naiva och fantastiska verklighets- och människouppfatt­ning i dagen såsom eljest kanske ingenstädes.

   Man har dock svårt att tro, att Marx verkligen förstått hela innebörden av de radikala krav och för­slag, han här ställer. Hade han gjort det, hade han för sig själv och för andra på ett helt annat sätt, än vad som skett, måst klargöra en rad svåra problem och därvid bland annat följande:

    

   1. I) Den fria prisbildningen, inklusive principen lön efter prestation, vilken mekanism efter vår mening möjliggör en alltmer växande grad av frihet för den enskilde och för nationerna;

   2) En ekonomisk-politisk mekanism, som i kraft av politisk makt centraliserar och reglerar närings­livet.

   Då Marx uppenbarligen radikalt förkastar den förra mekanismen, måste han, såvitt vi kunna finna, med sina förutsättningar acceptera den senare me­kanismen. Att han med den, rent teoretiskt, söker förena behovsprincipen är ganska naturligt, men att detta skall kunna ske utan en stark, centraliserad statsmakt och ett starkt utsträckt statligt tvång, det kunna vi omöjligen inse. Marx’ tankegång om det fria kommunistsamhället och människans befrielse ter sig alltså för oss som ett rent fantasteri, såvitt han icke vill medge, att detta samhälle är karakteri­serat av en långt gående ekonomisk-politisk centra­lisation av näringslivet och ett högst omfattande statligt tvång med ett relativt litet mått av frivillig­het och frihet för individerna. Sådant ter sig för oss det ideal, som Marx på ett så utomordentligt suggestivt och vilseledande sätt satt upp som mål för klasskampen.

   Ifråga om en mera ingående prövning av de grund­läggande principerna lön efter prestation och lön efter behov med hänsyn till deras samband med arbetsfördelningens lag få vi för övrigt hänvisa till  Kooperationen och samhällsutvecklingen, där man behandlat problemet.

   Det återstår att något pröva den fjärde av våra ovannämnda punkter. Den gällde Marx’ tanke, att klasskampen måste få icke endast en alltmer skärpt utan också en alltmer politisk karaktär. Kulmen i denna utveckling skulle nås i och med proletariatets diktatur, som skulle inträda med den sociala revo­lutionen och som för övrigt kännetecknas av ”des­potiska ingrepp i äganderätten och i de borgerliga produktionsförhållandena” för att begagna Marx’ egna ord.

   Vid klasskampen är det ännu närmast fråga om vägen och medlen att nå fram till det stora målet. Men det är nog i regel så med alla stora rörelser liksom med människorna, som representera dessa, att det som säges och göres ifråga om vägen och medlen ger oss djupare inblick i rörelsernas och människornas livsnerv och själ än det, som säges med de stora orden eller fraserna om framtidsmå­let. Ty orden om framtidsmålet bli gärna så täm­ligen abstrakta och mångtydiga, så oklara och föga förpliktande i de flesta människors mun. Så är det också i påfallande grad med Marx.

   Vad Marx har sagt om framtidsmålet är synner­ligen torftigt, fattigt och oklart. Det är i varje fall av mindre vikt för en belysning av hans och marxis­mens etiska halt och prägel än det, som han sagt och gjort rörande vägen och medlen att nå målet, inklusive då medlen att förstöra och slå sönder motståndaren, bourgeoisin och det borgerliga samhället. På denna senare punkt har han blottat sin själ och visat, vad andas barn han är.Det karakteristiska för Marx var, sades det, den politisering av hela det ekonomiska och sociala, ja, hela kulturlivet, som han med osviklig energi sökte genomföra. Detta betyder, att snart sagt allt — idéliv, religion och äktenskap, sociala, ekonomiska och filosofiska spörsmål — i sista hand skola bedö­mas som uttryck ^–för klasskampen eller som medel för denna; och att denna i sin tur underordnas den enande och riktningsgivande politiska och proletära synpunkten. Organisatoriskt framträder denna syn­punkt såsom den partipolitiska, som bärs upp av det revolutionära proletariatet.

   Här sätts icke endast likhetstecken mellan det proletära klassintresset och det verkliga samhällsin­tresset. Fackföreningar, kooperativa företag m. m. få erkännande och värde endast och allenast i den mån, som de låta underordna sig under den anförda partipolitiska synpunkten. Och alla de strävanden hos klasser, grupper, partier och regeringar m. fl., som ej tjäna denna synpunkt, betecknas av Marx

   som betydelselösa, reaktionära, utopiska eller på an­nat sätt hopplöst misslyckade. Något självständigt originärt värde, oberoende av klasskampen, vill han icke inrymma åt dem. Och varje försök att lyfta en social eller ekonomisk reformsträvan ovan klasskampen ter sig för Marx lika löjeväckande, som det vore för en dvärg att söka lyfta ett berg. En rad av Marx’ föregångare — de sociala utopis­terna i Frankrike och England, en Robert Owen m. fl., idealisterna och religionsstiftarna vid skilda tider, för att icke tala om Rochdalkooperatörerna, som startade redan 1844, d. v. s. strax innan Marx utgav sitt Manifest — de hade visserligen försökt något dylikt. Men Marx’ väg är det icke. Det är nästan överflödigt att här citera uttalanden av Marx, då hans evangelium på denna punkt spritt sig för alla vindar och blivit en känd, för att icke säga er­känd, princip inom stora delar av arbetarrörelsen även utanför kommunismen.

   Några uttalanden av Marx bland mängden så­dana må dock anföras. ”Varje klasskamp”, heter det, ”är en politisk kamp.” ”Denna proletärernas organisation till klass och därmed till politiskt parti spränges igen i varje ögonblick genom konkurren­sen mellan arbetarna själva. Men den förnyar sig oupphörligt, starkare, fastare, mäktigare.” Och vi­dare, nu närmast om den äldre franska socialismen. ”Den kritisk-utopiska socialismens och kommunis­mens betydelse står i omvänt förhållande till den hi­storiska utvecklingen. I samma mån som klasskam­pen utvecklar sig och tager form, förlorar denna fantastiska upphöjdhet däröver, detta fantastiska be­kämpande därav allt praktiskt värde och allt teore­tiskt berättigande. Voro därför upphovsmännen till dessa system ännu i flera avseenden revolutionära, så bilda deras lärjungar varje gång reaktionära sekter.”

   Vad innebär emellertid denna Marx’ strävan att underordna alla värden under den ekonomo-politiska synpunkten?

   Denna strävan utgör till sin praktiska sida en ur­åldrig tendens, som kännetecknar flertalet äldre sta­ter och kulturer, ja, i stort sett hela kulturutvecklin­gen med vissa inskränkningar och begränsningar, undantagandes dock nyare tiden i Väst- och Nord­europa samt i Nordamerikas förenta stater. Här möter i senare fallet en ny epok, en ny insikt, samt djupast sett en ny livsvördnad med respekt för varje originärt värdes egenart och inre utveckling – vare sig vetenskapens, religionens, konstens, per­sonlighetslivets o. s. v. Denna nya insikt och livs­vördnad torde ha sina djupaste rötter redan i kris­tendomens ursprungliga förkunnelse liksom även i grekisk-romersk filosofi, i den s. k. naturrätten o. s. v. Det är märkeligt att se, huru redan hos Sokrates samvetslivets självständighet, d. v. s. i emi­nent mening personlighetslivets, kommer till genom­brott, då han i kraft av en djup reflexion över de moraliska problemen, stödd på vad han kallar sitt ”daimonion”, avvisar de politiska intressenas och makternas krav på underkastelse med sitt: Hit in­till men icke vidare. Med Giordano Bruno och andra framför vetenskapen sitt krav på att fritt få forska efter egna, inneboende lagar. Med Luther framträder samma tendens på religionens område, när han gent­emot påve, kyrkomöte och statsmakt säger sitt: ”Här står jag och kan icke annat.” Hos liberalismen slut­ligen kommer samma tendens på ett omfattande sätt till genombrott på samhällslivets område, när liberalismen proklamerar skilsmässa mellan stat och kyrka, boskillnad mellan ekonomi och politik, och lär den betonar statsmaktens skyldighet att icke utan en särskild, tvingande motivering överskrida gränsen för sitt eget, egentliga område, rättsord­ningens.

   I en äldre kultur, särskilt sådan denna utvecklade sig i den antika världens orientaliska stater, var det i grunden en självklar sak, att de olika livsområde­na strängt och osjälvständigt skulle underordnas staten, som representerade den politiska och på sam­ma gång religiösa synpunkten, den religiöst moti­verade maktidén, som endast så småningom och ofullständigt ställde sig i rättens tjänst och under­ordnade sig rättens idé. Platon hävdar visserligen, som vi sett, att staten skulle underordna sig rätt­färdighetens idé och ge uttryck för denna. Hans uppfattning om denna idé är dock alltför statisk och hans uppfattning om människan och samhällslivet alltför renodlat intellektualistisk, för att han i sitt samhälls- och statsideal skulle kunna göra full rätt­visa åt en mera dynamisk människo- och samhälls­utveckling och åt de skilda livsområdenas frihet och självständiga utveckling.

   Det viktiga i denna historiska återblick är emel­lertid att se, hur de skilda livsområdenas egenart och frihet tidigare underkännas, och hur deras rätt att utveckla sig efter egna, inneboende lagar, icke respekterats. Se vi nu på Marx, insatt i detta hi­storiska perspektiv, så möta vi också här samma underkännande av idélivets självständighet och fri­het, samma respektlöshet inför de stora värdena och de livsområden, som dessa värden direkt eller indi­rekt skapa — här religionens, moralens och person­lighetslivets i första hand. De underordnas nämligen alla respektlöst under den ekonomo-politiska maktsynpunkten och betraktas teoretiskt såsom åter­speglande i sista hand de med tekniken växlande produktionsförhållandena.

   Det viktiga är emellertid ock att se, att Marx med dessa sina läror representerar den verkliga reaktio­nen, och att han här går stick i stäv mot de djupare tendenserna i Västerlandets hela andliga utveckling under de senaste två hundra åren. På ett fruktans­värt sätt har han därvid ock missförstått och miss­känt de för all högre kultur omistliga sidorna hos liberalismen. Icke underligt, att vi i dessa dagar, under trycket av en uråldrig, reaktionär konserva­tism, som dyrkar makten, och under inverkan av Marx’ teori, som djupt påverkat arbetarklassen i samma riktning, hota att ramla tillbaka till tiderna före liberalismen.

   Den ekonomiskt-politiska klasskampslinje, som Marx företräder, leder för övrigt, som vi sett, kon­sekvent fram till den centraliserade statssocialistiska, absolutistiska staten, som psykologiskt och ekono­miskt sett torde ha föga utrymme för någon verk­lig frihet. Erfarenheten från Sovjet-Ryssland och andra länder, där marxismen triumferat, synes be­kräfta detta.

   Här stå vi inför en synnerligen intressant punkt i Marx’ system. Teoretiskt vill han icke erkänna idélivets — religionens, rättens och moralens ­självständighet och egen, inre utveckling utan betrak­tar dessa makter endast som återspeglingar av en tek­nisk-ekonomisk process, av produktions förhållande­na. Men hur skall han då praktiskt kunna ha någon djupare respekt för dessa värden och makter? Han har det icke heller. Religionen betraktar han som ett opium för folket. Och någon positiv värdeskala, som ger klarhet över vilken moral, som man skall bygga framtidens samhälle på, har han aldrig givit. Det är då heller icke underligt, om han förordar vä­gar och medel, den politiskt och revolutionärt ori­enterade klasskampens, som dra ett brett streck över de skilda livsområdenas frihet.

   Det är visserligen sant, att de skilda livsområdena — religionens, moralens, vetenskapens o. s. v. — idéaliter — utgöra organiska delar av ett större helt; de måste därför ock i det verkliga kulturlivet till sist medvetet enas och organiseras samman. Det­ta kan dock aldrig ske på ett riktigt sätt, om man icke först i kraft av erfarenhet och ett moget tän­kande lärt känna dessa livsområden och så nått fram till insikt om deras egenart, immanenta förutsätt­ningar och lagar. Först genom en sådan insikt kan man göra dem full rättvisa och förläna dem den fri­het, som de enligt sin natur erfordra. Och först se­dan de nått denna frihet, kunna de i frihetens anda rätt samorganiseras och bygga upp det hela. Detta är den positiva innebörden i kravet på skilsmässa mellan stat och kyrka, på forskningens frihet, på bo­skillnad mellan politik och ekonomi, på konstens frihet, på skolans frihet från statsmonopol, på skils­mässa mellan fackförening och parti, på politisk och religiös neutralitet inom kooperationen o. s. v.

   Rättsordningen bevarar ock till sist sin fasta, upp­höjda karaktär av en rättens ordning endast därige­nom, att politiken icke urskillnadslöst griper in och dominerar i de stora livsfrågorna utan i stället kri­tiskt begränsar sig till sina egentliga uppgifter.Vår egen tid synes i själva verket ur anförda synpunkt kunna betecknas såsom ett interregnum av kaos och bristande samorganisation mellan stater­na och klasserna, överhuvud mellan de organ och livsområden, som skulle bygga upp en mänsklighet. Den gamla samorganisationen var, som vi påpekat, tvångsmässig, traditionell och politiskt-religiöst ori­enterad. Nu har mänskligheten på skilda områden börjat reagera mot denna tvångsbundenhet och ford­rat frihet, en frihet, som dock mest framträder som en negativ sådan, som ett revolutionärt krav att slippa det gamla tvånget och den gamla enande auk­toriteten. Förmågan att positivt och frivilligt ut­gestalta värdena på skilda livsområden i enlighet med de högsta, erkända normerna eller föredömena saknas dock i väsentlig grad. Och än mer saknas förmågan, när det gäller ett fritt samordnande av de skilda livsområdena och uppbyggandet av en sym­fonisk samklang mellan dessa värden.

   I ett sådant läge av förbistring och brist på en inre samorganisation faller man tillbaka i kramp­aktiga och revolutionära försök att bota de intellek­tuella och moraliska bristerna och begränsningen hos människorna genom att gripa till den politiska tvångsmakten och i kraft av denna samorganisera det sönderfallande livet. Så ordar man på ekono­miens område tanklöst om en av staten ledd s. k. planhushållning som bot för tidens onda. Detta är ur viss synpunkt innebörden i den maraska socialis­men eller kommunismen i våra dagar. Den talar med en viss rätt om anarkien i det kapitalistiska samhällslivet, men den inser ej, att man icke i grun­den kan bota de intellektuella och moraliska bristerna hos moderna människor med ett gammalmodigt poli­tiskt tvång, som endast fått en ny motivering. Kom­munismen utgör emellertid som rörelse ett gigantiskt försök att, med jämlikhetstanken som samlande idé och med kollektivismen som princip, utifrån ett enda centrum, partipolitikens, rationalisera hela kulturli­vet.

   Denna marxska rationalism låter därvid de grund­läggande motiven, som egentligen utgöras av en rad dunkla affekter, ligga helt i skuggan. Det är för­resten ingen trevlig sak att få dessa affekter avslö­jade. Det dunkla gäller här både Marx och hans efterföljare. De vet nog i själva verket ganska litet om de krafter, som drivit dem fram.

   Härmed ha vi nått till det djupare eller nedre planet hos Marx, det emotionella eller känslobestäm­da, detta plan, som rör de dolda krafterna i hans inre. Hemligheten med Marx’ och kommunismens själshistoria ligger i botten av hans själsliv, i hans känslor, vilja och karaktär, sådana de framvuxit ur hans medfödda anlag och ur de första grundläggan­de erfarenheter han gjort, sannolikt redan under barndoms- och ungdomsåren. Marx är nämligen icke alls, som man möjligen vid ett ytligt studium av honom skulle kunna förmoda, en i djupare me­ning rationellt tänkande människa utan tvärtom en starkt affektbetonad sådan. Alla hans långa skolastiska bevisföringar och tankebanor och alla hans försök att ge sin forskning sken av att vara oberörd av alla värdeomdömen få därvid icke missleda en.

   Vi stod nyss vid skärningspunkten mellan hans teoretiska och praktiska jag. Man kan där fråga: Har hans teoretiska system bestämt hans praktiska jag och värdering? Eller har hans praktiska jag bestämt hans teoretiska? Man kan, efter vad Steffen visat om utvecklingsgången av hans tänkande och efter vad man eljest vet om honom, knappast tvivla på, att det förra svaret är det i huvudsak riktiga. Marx synes av naturen varit en nästan fanatisk viljemän­niska och en människa, utrustad med starka affek­ter. Redan fadern stod undrande inför det dämo­niska hos den unge Karl.’

   Men icke nog därmed. Man tar knappast miste, om man, med denna hans natur given, antar, att barndoms- och ungdomsintrycken hos den unge Karl bidragit att stimulera eller utveckla vissa för livet avgörande affekter. Som jude måste han nämligen i det dåtida Tyskland sett sig ringaktad och i viss mån utesluten från den preussiska aristokratins och (len förnäma bourgeoisins kretsar, även om han på grund av faderns — justitierådet Marx i Trier – övergång från judendomen till kristendomen icke tillhörde det judiska religionssamfundet.

   Känslorna hos den unge Marx inför en dylik bris­tande jämlikhet — av missräkning, förbittring och hat — måste också ha varit så mycket starkare, ju mera naturen själv givit honom av stark självkänsla, inre slagkraft och starka affekter över huvud. Att

3. här rätt avväga, hur mycket det ursprungliga arvet och hur mycket miljö och uppfostran ha del i mannens karaktär, går givetvis icke för sig. Så mycket synes dock ganska säkert, som att Marx’ starka hat mot bourgeoisiens orättvisor och företräden närts s. a. s. ur egna brunnar.

   Intressant är ock att finna, hurusom Karl Marx i sin uppsats i studentexamen över ämnet: ”En yng­lings betraktelse inför valet av levnadsbana” betonar motsättningen mellan de egna förhoppningarna och den ställning, som samhällsomständigheterna tillåta. Han skriver där : ”Vi kan inte alltid nå den ställning, till vilken vi anser oss kallade: våra förhållanden i samhället har i viss mån redan börjat, innan vi äro i stånd att bestämma dem.”‘

   Klart är i varje fall, att känslan av missnöje med samhället hos Marx vuxit med åren och att den, i förhållande till Preussen i synnerhet, stegrats till ett rent hat och förakt. Man torde ej heller taga miste, om man antar, att det varit detta missnöje och hat, som djupast drivit honom fram och moti­verat hans tänkande och handlande. Själv torde han väl aldrig riktigt förmått djuploda sitt eget vä­sen; i varje fall har han icke förmått att befria sig från det starka hatkomplex och den negativa inställ­ning, som band honom, och lyfta sig upp till en bestående positiv livskänsla och till en positiv ge­staltning av sina samlade krafter. Det negativa och destruktiva har så i stället kommit att prägla hans tänkande, gärning och karaktär.

   Han har som forskare sökt lära känna det social‑ekonomiska livet för att finna nycklarna till dess utveckling och för att så vara i stånd att dödligt såra och förgöra sin mest fruktade motståndare, bourgeoi­sin och det samhälle, denna klass skapat. Men han har aldrig funnit dessa nycklar, därför att han sökt på fel ställe, sökt hos de materiella förhållandena istället för hos människan. Så har Marx ock för­blivit en psykologiskt och etiskt sett naiv och verk­lighetsfrämmande människa, främmande i viss grad också för sin egen naturs hemlighet.

   Det är utifrån detta själsläge och dessa förutsätt­ningar, som man har att psykologiskt förstå även Marx’ strävan att till varje pris avskaffa varje mo­nopol, varje företräde — till och med det som har sin rot i naturens egen olikhet människor emellan. Men att så grundligt avskaffa alla företräden i värl­den, det kan endast den klass göra, som i praktik och princip saknar varje företräde, nämligen prole­tariatet. Varje sådant företräde blir då ock ett brott, ett brott, som endast kan sonas med utplånande av olikheten eller olikhetens verkan. Så grundlägges psykologiskt hans teori om proletariatet. Och så får kommunismen sitt patos, jämlikhetsidén, veten­skapligt motiverat och infogat i en hel livsåskåd^­ning.

   Att Marx som tänkare var ett geni kan måhända icke betvivlas, men han var i så fall ett destruktivt geni, ett geni, laddat med explosiva affekter av hat och hämndlystnad, av våldsanda och maktsträvan, av kränkt rättskänsla och medlidande och — vi skulle tro — av något av förstörelselusta.

   Hur har sålunda icke Marx offrat hela sin mannaålders tankekraft på att i alla vrår komma sin mot­ståndare, bourgeoisin, till livs, att teoretiskt påvisa borgarsamhällets alla brister, dess oförmåga att kom­ma till rätta med fattigdomen och kriserna o. s. v., men först och sist med att påvisa det borgerliga sam­hällets och bourgeoisins moraliska uselhet, den obot­liga utsugningen i kraft av privategendomen genom tillägnelsen av det s. k. mervärdet.

   ”Man har invänt”, säger han i Manifestet, ”att med privategendomens upphävande skulle all flit och driftighet upphöra, och en allmän lättja inträda. Vore detta riktigt, så skulle det borgerliga sam­hället för länge sedan gått under i lättja, ty de, som där arbeta, förvärva icke, och de som där förvärva arbeta icke.” Det är ock belysande, hur de våld­samt effektfulla och mekaniskt negativa uttrycken ständigt återkomma i hans skrifter — uttryck som våldsamt omstörta, tillintetgöra, förstöra, ”erövra de samhälleliga produktionskrafterna” o. s. v. ”Pro­letärerna ha inga egna intressen att skydda, de måste förstöra alla privatintressen”, heter det ock. Ja, Marx drar sig till och med icke för att vid tillfälle förorda terror och våldsamma excesser för att öka hatet och motsättningen mellan klasserna.

   Huru relativt föga har å andra sidan Marx givit, när det gäller att klargöra de etiska eller etiskt-eko­nomiska principer, som skola ligga till grund för framtidssamhället. Hur föga har han förstått, att det är människornas intellektuella och moraliska ut­veckling, som i sista hand avgör den höjd, till vilken framtidssamhället kan nå; Marx saknar sålunda i hög grad den positivitet, som kännetecknar de verk­ligt stora samhällsuppbyggarna, dessa, som vilja låta de ”döda begrava sina döda” och som förmena: Man behöver icke så mycket bekymra sig om att utrota motståndarnas dårskaper och fel, som om att låta det goda man själv kan frambringa komma till sin rätt. Och viktigare än att riva ned fallfärdiga hus är att bygga upp nya, bättre, när man har kraft därtill och byggnadsplats finnes. Komma de nya och bättre husen upp, flytta människorna självmant in i dessa bättre. Därtill behöves icke stort tvång.

Etik.

Etiken bygger på grunduppfattningen att det finns någonting som är rätt och någonting som är fel även när det gäller människors handlingar och värderingar och att man med utgångspunkt i sin kunskap om människan kan bedöma detta.

När det gäller den humanistiska etiken grundar den sig på övertygelsen att människan själv, om hon tillåts utvecklas och växa utan att stympas och förnedras, själv vill det goda och livsfrämjande av den anledningen att hon inom sig bär på en längtan a…tt bli hel och fullkomligt människa.

Men en människa kan vilja det goda utan att förmå det. Etikens uppgift är just att värna om det som främjar livet, att vara en uttalad tro på det godas möjlighet. Den kan i situationer av kris och upplösning, som exempelvis i krig, verka som ett skydd mot bestialiteten. » … det var en gammal kunskap hos henne att även missfoster kämpar för att födas och att även ondskan med vild kraft pockar på att få ta gestalt», säger Lars Ahlin i Natt i marknadstältet. Mot ondskan kan man bara beväpna sig med godhet, mot döden med ett övermått av liv.

Utan denna uttalade tro på livet är vi chanslösa.
Ondskan är människans försök att lösa eller komma förbi sitt misslyckande i livet. »Hur hon upplever sitt misslyckande bestämmer vad det blir av människan.» (Karl Jaspers) När vi inte får bygga upp raserar vi. På något sätt måste vi bekräfta vår närvaro i världen och får vi inte ge liv kan vi utplåna liv och förstöra.
»Människan vaknar först när hon gör åtskillnad på gott och ont.» (Karl Jaspers) Det är sanningen i Bibelns skapelseberättelse. »Hon blir sig själv när hon i sitt handlande är besluten vart hon vill.» (Jaspers)
Som den skyldige återvänder till brottsplatsen måste vi ständigt på nytt återvända till de ur Paradiset utdrivna Adam och Eva och besinna vart vi vill. Kanske kommer vi aldrig att hitta tillbaka till Edens lustgård, det väsentliga är att vi aldrig någonsin upphör att söka den.

Att kapitalet nu i sin impotens vill utsläcka allt liv på jorden får inte innebära att vi ger upp detta sökande. När vi i vår ångest ropar och bönar om hjälp är det oss själva vi måste ropa på. Det är vår plikt att bryta alla andra lagar när livet är i fara, säger Erich Fromm. Livet har väl aldrig varit i större fara än i dag. Låt oss »återvinna oss själva ur obeslutsamheten» (Karl Jaspers) och rädda det.

Har vi depression i den ekonomiska aktiviteten avseende arbetslöshet?

Apatin idag är sannolikt större än på 30-talet. Det finns inga större, etablerade organisationer som ka­naliserar den frustration som depressionen skapar. Människorna engagerar sig inte på samma sätt som på 30-talet för att lösa samhällsproblemen, utan flyr istället undan det politiska livet. På 30-talet ledde socialdemokratin både den intellektuella och den praktiskt politiska kampen mot arbetslösheten. Idag administrerar en trött och håglös socialdemo­krati precis de idéer som Wigforss och Erlander be­kämpade.

Sammantaget är de samhällspsykologiska, politis­ka och organisatoriska förutsättningarna för att bryta depressionen dåliga. Sverige har förvandlats från den medborgerliga aktivitetens, de spirande or­ganisationernas, den rationella samhällsdebattens, kort sagt den blomstrande demokratins samhälle, till ett ganska depraverat samhälle präglat av apati, girighet, maktspråk och ödestro. Denna desorgani­sation, denna kulturella och moraliska kris, hänger intimt samman med det ekonomiska förfallet.

I en penningekonomi bygger det mesta av verk­samheterna, även de kulturella, på att någon beta­lar för dem. Stryper man betalningsflödet, så stryps också aktiviteterna. Människornas kreativitet och spontana aktivitetslust förlamas i stora stycken av svångremspolitiken.

De intellektuella redskapen för att åstadkomma kvävningen står att finna i den felaktiga ekonomis­ka teori som dominerar i dagens Sverige. Denna konventionella visdom har, för att citera Keynes, »grenat ut sig i varje vrå av medvetandet hos dem som blivit uppfostrade som flertalet av oss«. Genom att behärska de teoretiska redskapen, genom att dana det ekonomiska språkbruket kan man hålla befolkningen instängd i en språklig och mental bur. Svensken är inte oresonlig — han böjer sig för det nödvändiga. Säger finansministern att »vi måste spara« eller att »pengarna är slut«, då är det väl så, , resonerar han.

Så infamt fungerar analogin mellan »Moder Sveas kassakista« och »Nisses i Hökarängen plånbok«. I den senare kan ju pengarna ta slut, och då måste Nisse spara, det vet han.

Maktutövning handlar om att skapa och bruka det här slaget av asymmetrier. Genom att inbilla Nis­se och alla andra välmenande och ansvarsfulla med­borgare att statskassan fungerar som en privat plånbok kan man inte bara få dem att acceptera, utan dessutom till att ivrigt medverka, i nedmonte­ringen av demokratin och återställandet av ett sam­hälle med stora inkomst- och maktklyftor.

De allra hyggligaste av mellansvenska socialde­mokratiska kommunalråd sitter idag och river ner den sjukvård, utbildning och omsorg som det tagit generationer av politisk kamp och hårt arbete att bygga upp. De mest oklanderliga av riksdagsmän fördärvar barnbidrag och pensioner som Möller och Erlander stred som björnar för att införa och för­bättra. Och det enda skälet till att dessa förträffliga människor genomför en fruktansvärd demolering av vår stolta välfärdsstat, det är att de tror att »kistan är tom«, att »pengarna är slut« och att »vi måste spara«. Gud förbarme sig! Det är inga dumskallar som styr vår stat och våra kommuner. Det är heller inga ondsinta ränksmidare. Men påståendena att det finns pengar, att besparingarna är onödiga, att konsumtionen är det bästa ting, att man visst kan »låna till driften« framkallar var för sig roade miner hos nästan alla av dem. I takt med att de olika argu­menten vävs samman till en logisk helhet förbyts de roade minerna i rödsprängda ansikten. Inför frågan varför man inte kan »låna till driften« är ilskan och förvirringen total — liksom avsaknaden på svar.

Den svenska depressionens orsaker är egentligen inte svårare än så att begripa. Föreställningarna om »budgetsaneringar«, »sparande« och dylikt är inte förnuftsmässigt grundade. Snart sagt varje kommu­nalpolitiker bär med sig ett elfte budord — »du skall icke låna till driften«. Men ingen av dem tycks kun­na förklara varför det inte går för sig.

De offentligfinansiella fördomarna bekämpades med viss framgång under de första decennierna ef­ter andra världskriget, bland annat tack vare de läxor man lärt sig av nazismens fasor.

Den tyske rikskanslern under den sena Weimar-republiken, Heinrich Brüning, var nämligen den mest halsstarrigt finansortodoxa av alla statsmän. Hans rädsla för budgetunderskott fick honom att föra en skoningslös svångremspolitik, som drev upp den tyska arbetslösheten till 40 procent. Den alltmer desperata befolkningen kom att se Hitler som »unse­re letzte Hoffnung« — vårt sista hopp. En pikant de­talj i detta historiska elände är att Keynes träffade Brüning i Berlin 1932. Kanslern fick utstå hård kri­tik, men Brüning lär karskt ha svarat att »vi inte kan ge upp deflationspolitiken hundra meter före målet«. Men Broning nådde aldrig fram till målsnö­ret. I stället rullade han ut den röda mattan för Hit­ler.

Efter kriget fanns en fast övertygelse i hela väst­världen att en ny ekonomisk depression måste undvikas till varje pris, inte minst för att eliminera risken för en ny Hitler. Fördomarna mot budgetunderskott trängdes undan av Abba Lerners, James Meades, Paul Samuelsons och de andra ledande »keyne­sianernas« idéer om funktionell finansiering. De offentliga budgetarna blev inte längre ett självända­mål, utan ett medel att åstadkomma samhällseko­nomisk balans – full sysselsättning utan inflation

Men den »keynesianska revolutionen« kom myck­et snart av sig. Idéerna om budgetpolitisk expan­sion urvattnades mycket snabbt, och kom endast undantagsvis till praktisk användning. Den kame­rala ortodoxin bestod i allt väsentligt, och sedan början av 1970-talet har dess bastioner återupprät­tats helt.

Budgetpolitikens domäner begränsades istället till stabiliseringspolitiken, den svåra (för att inte säga hopplösa) uppgiften att utjämna konjunktur­svängningar. Den ursprungliga tanken om att per­manent höja aktivitetsnivån – den trend kring vil­ken konjunkturen svänger – försvann från den poli­tiska dagordningen redan i början av 50-talet. I och med att »keynesianism« började betraktas som lik­tydigt med stabiliseringspolitik så föll den i vanryk­te. Denna degraderingsprocess inleddes på allvar under 60-talet och nådde sin kulmen under början av 1980-talet. Att denna »keynesianism« har mycket lite att skaffa med Keynes idéer började uppdagas i takt med att Keynes samlade verk publicerades un­der 70-talet.

Under 80-talet har en andra keynesiansk revo­lution ägt rum i den internationella ekonomiska forskningen. Årligen publiceras 50-100 volymer om Keynes teorier och arbeten. Keynes-forskningens livaktighet och omfattning är så stor att man talar om en internationell »Keynes-industri«. Den svens­ka akademiska världen tycks ännu inte ha påver­kats av detta. Det skall bli spännande att se hur länge de svenska nationalekonomiska institutionernas tankepoliser effektivt kan fortsätta att stänga ute dessa strömningar.

Ty vändningen i den internationella akademiska debatten börjar nu sakta men säkert slå igenom i den ekonomiska politiken. De »neoklassiska«, »ny-liberala« eller »monetaristiska« idéerna är stendöda. Både den brittiska och den amerikanska central­banken har idag en mjuk och pragmatisk hållning. Finansdepartementen världen över börjar bli försik­tigare med »budgetsaneringarna« – världsmästar­pallen samlar damm i väntan på Magdalena Anderssons  be­stigning.

Tillnyktringen efter ett par decenniers stagnation och stigande arbetslöshet är i full gång internatio­nellt. De svenska politikerna, som varit de allra mest »ansvarsfulla« av allihop, har lite svårare än andra med den intellektuella omprövningen. Men den är icke desto mindre nödvändig.

Sverige kan och bör återställa full sysselsättning. Det finns visserligen en del finansieringstekniska hinder som fordrar ett kraftfullt agerande från riks­banken och riksgäldskontoret. Dessa hinder är inte oöverstigliga, men de bör heller inte underskattas. För övrigt är det ekonomiskt sett fritt fram att sätta igång en expansionsstrategi.

Men de egentliga hindren för en expansion är inte ekonomiska eller finansieringstekniska, utan poli­tiska. Om den politiska viljan att genomföra en ex­pansion saknas så kommer den självfallet inte att bli av.

Jag när inte något stort hopp om att de nu sittan­de beslutsfattarna skall sansa sig. De går idag som ett lämmeltåg mot den ekonomiska, sociala och poli­tiska olyckan. Sparivern och svångremstänkandet har blivit en nationell politisk neuros, ett tvångs tänkande om vad som är »ekonomiskt nödvändigt«. De destruktiva krafterna är oerhört starka. Att stäl­la sig upp mot strömmen och vädja till förnuftet in­nebär mest sannolikt att man omedelbart blir nedtrampad. Lämlarna har bestämt sig. De vet inte varför, men de vet vart de skall. Och de gör vad som krävs för att komma dit.

Sansen återvänder i sinom tid, även bland kon­ventionens lämlar. Den tiden är idag inte långt bor­ta. Redan om femton eller tjugo år kommer vi san­nolikt att förvåna oss över de dumheter som prägla­de denna period, eller — i det värre scenariot — göra allt för att ödeläggelsen inte skall återupprepas. Låt oss hoppas — och göra allt för att förkorta tiden fram till dess att förnuftet återvänder. Och minnas dessa onödiga decennier.

Immanuel Kant om religion.

Vad är då religion? Religion är lagen inom oss, i den mån som den hämtar kraft från en lagstiftare och domare över oss; den är en moral tillämpad på kunskapen om Gud. Knyter man inte religio­nen till moraliteten, så blir religionen blott en strävan efter gunst. Lovprisanden, böner, kyrkobesök skall bara ge människan ny styrka, nytt mod att bättra sig, eller vara uttryck för ett hjärta besjälat av pliktföreställningen. De är bara förberedelser för goda gärningar, men inte själva goda gärningar, och det enda sättet att behaga det högsta väsendet är genom att bli en bättre människa.

Hos barnet måste man först börja med den lag det har inom sig. Människan är föraktlig för sig själv om hon är lastbar. Detta är grundat i henne själv, och inte något som hon är bara för att Gud har förbjudit det onda. Lagstiftaren behöver ju inte samtidigt också vara lagens upphovsman. Så kan en furste i sitt land förbjuda stöld, utan att för den skull kunna sägas vara upphovsman till förbudet mot att stjäla. Härav lär sig människan inse att hennes goda upp­trädande är det enda som gör henne värdig lyckan. Den gudomliga lagen måste samtidigt framträda som naturlag, då den inte är god­tycklig. Därför hör religion till all moralitet.

Man bör emellertid inte börja med teologin. Den religion som enbart är byggd på teologi kan aldrig innehålla något moraliskt. Man kommer då bara att få å ena sidan rädsla, å andra sidan belönings lystna avsikter och tankar, vilket blott resulterar i en vidskeplig kult. Moralitet måste alltså komma först, för att sedan följas av teologi, och detta kallas religion.

Lagen inom oss kallas samvete. Samvetet är egentligen att vi rättar våra handlingar efter denna lag. Samvetets förebråelser kom­mer inte att ha någon verkan om man inte föreställer sig det som representant för Gud, som inrättat sin upphöjda stol över oss, men även en domarstol inom oss. Om religionen inte fogas till det mora­liska samvetet, så förblir det utan verkan. Religion utan moraliskt samvete är vidskeplig dyrkan. Man vill tjäna Gud genom att till exempel hylla honom, prisa hans makt och vishet, utan att bekymra sig om hur man skall uppfylla de gudomliga lagarna, ja utan att ens känna till och inom sig uppleva hans makt, vishet osv. Dessa lovprisanden är ett opium för samvetet hos sådana människor, och en kudde som låter det sova lugnt.

Alla religionsbegrepp kan barn inte förstå, men vissa måste man inte desto mindre förmedla till dem; dessa måste emellertid vara negativa snarare än positiva. — Att låta barn rabbla upp formler tjänar ingenting till och leder bara till ett förvänt begrepp om from­het. Det sanna hedrandet av Gud är att handla enligt Guds vilja, och detta måste man förmedla till barnen. Man måste se till att barnen, liksom man själv, inte missbrukar Guds namn så ofta. Om man brukar det vid lyckoönskningar, till och med i from avsikt, så är även detta just ett missbruk. Begreppet Gud skall uppfylla män­niskan med vördnad varje gång hon hör hans namn uttalas, och hon bör därför använda det sällan och aldrig lättsinnigt. Barnet måste lära sig känna vördnad inför Gud, som livets och hela värl­dens herre; vidare som den som drar försorg om människorna; och för det tredje slutligen som deras domare. Man säger att Newton, när han yttrat Guds namn, alltid hejdade sig och tänkte efter.

Genom att man klargör både begreppet Gud och begreppet plikt lär sig barnet så mycket lättare respektera den gudomliga omsorgen om alla varelser, och skyddas därmed mot dragningen till förstö­relse och grymhet, som så ofta yttrar sig i plåga ndet av små djur. Samtidigt bör man också mana ungdomen att lära sig upptäcka det goda i det onda; så är till exempel rovdjur och insekter mönster av renlighet och flit; onda människor får oss att uppskatta lagen; fåglar som lurpassar på maskar är trädgårdens beskyddare osv.

Mitt liv 2004 – 2006.

År 2004

Jag hade sänt Marie ett julkort och hoppades på att få någon respons. Vad jag gjorde var att jag åkte till Malmköping och försökte igen leta upp Marie, vilket företag! Vad hoppades jag på att uppnå? I mitt första brev till Marie hade jag erbjudit henne vänskap. Skulle det vara en sådan belastning? Hon hade ju inte låtit så glad i vårt sista samtal för ett år sedan. Min kärlek var obesvarad och jag var vilsen i vad jag ville. Fast jag var mer fokuserad på Anna. Anledningen till att jag söker kontakt med Anna är Maries förtjänst. Då hon ringde mig och sa att Anna kanske kunde vara intresserad av att träffa mig. Jag var hem på hennes födelsedag den 28 januari och ringde på. Jag fick en upptaget ton till respons. Jag var också hem till Anna ett flertal gånger och hade börjat fått vanföreställningar om Anna och mig. Jag kunde sitta i bilen och skratta över episoder som vi råkade ut för i min fantasi.

Nu hade jag fått respons på de skräpmail som jag svarat på. Detta i ett desperat försök att få kontakt med Marie. Vad tänkte jag egentligen på? IFX hörde av sig och jag satsade 5000 dollar på optionsspekulation, men det var bara början. Under våren så gör jag av med 200.000 kr på detta spel. Fastän denna upprivande historia äger rum så sköter jag mitt jobb till punkt och pricka. Det är på kvällarna som jag är förtvivlad. Jag ser inte vad jag skall ha för nytta av pengarna under rådande omständigheter. Jag tillbringar sommaren ensam på landet då det sista samtalet kommer från IFX. Jag gråter, och försöker förklara att jag nu inte längre är intresserad av att förlora pengar på detta sätt.

Här utspelar sig också en bakåtvänd skapelseberättelse. Jag ägnar sju dagar åt att ställa tillbaka ordningen på jorden. Jag utför symbolhandlingar dag för dag. Som den utvalde vill jag inte dö och ägnar en dag åt att undvika den för tidiga olyckan som drabbade Jesus. Jag är ju 38 år och borde ha passerat gränsen för att ha överlevt Jesus. Här kommer också tanken in på rättvisa. Erich Fromm säger: ”Varför är hämndlystnad en så intensiv och djupt rotad känsla? Låt oss först överväga om hämnd på något sätt kan vara en magisk handling. Genom att förgöra den som begått en skändlighet blir hans gärning på ett magiskt sätt ogjord. Detta uttrycks fortfarande med att »brottslingen har betalat sin skuld».

Åtminstone i teorin är han jämställd med den som aldrig begått ett brott. Hämnd kan sägas vara ett magiskt återupprättande.

Men även om det vore så, varför är denna önskan om återupprättande så intensiv? Kanske människan är utrustad med ett elementärt sinne för rättvisa? Detta kan komma sig av att det finns en djupt rotad känsla av »existentiell jämlikhet»: vi är alla födda av kvinnor, vi var en gång hjälplösa barn och vi skall alla dö.” Vad jag menar är att rättvisa inte är någon gudinna, vi människor skapar oss rättvisa. I fallet Marie och Anna så skulle man kunna säga att jag försöker mäkla fred, tyvärr utan framgång. Jag har aldrig varit med om att en person tycker illa om mig, därav mitt handlande i mitt sjukliga tillstånd.

Nu kom hösten och mitt tillstånd förvärras. Jag är uppe på nätterna och arbetar, detta för att jag inte står ut med vissa personer på avdelningen. Jag gör ändå bra saker som min presentation på KTH. Fast situationen blir ohållbar. Jag tror att jag är motarbetad och till jul får jag ultimatumet att bli uppsagd. Jag väljer att säga upp mig själv. Nu utspelar sig en märklig episod. Jag är hemma i källaren och har en uppvarvnings period som gör att jag slår sönder en tavla som min mormor har gjort. Den föreställer en stor våg ute från Väddö. Jag tar med duken och åker ut till mina vänner i Åkersberga. Dom ligger och sover när jag dyker upp och är irriterade över att jag är där. Jag ”lånar” teckningar som Ebba har gjort och stoppar duken på vågen i deras brevlåda. Två dagar senare inträffar Tsunamivågen.

År 2005.

Jag känner en viss lättnad över att ha sagt upp mig själv från min dåvarande arbetsgivare Skanska. Då jag haft upp varvade perioder och inte har fått sova på natten och dessutom har haft konflikter med Peder, Claes-Göran och Ylva var situationen ohållbar. Mina tankar svävar iväg. Jag känner en viss frustration över att vara missförstådd men jag förstår samtidigt att jag inte kunde arbeta kvar när man är utvald. Jag skall slåss mot elementen jord, luft, eld och vatten. Jag har dock kommit på en plan för hur jag ska tackla problemen. Jag ska agera utifrån teman, som exempelvis sport eller kommunikationer (bilen). Som den utvalde anser jag också att det är dags för kärleken att segra i världen. Med den planen så inser jag också att det kommer ta tid att genomföra den. Jag ser en fiende, Saddam Hussein, men till honom återkommer jag senare. Vid hallucinationer har sinnena förlorat sin funktion att registrera yttre händelser – de registrerar subjektiva upplevelser som om de vore sinnesförnimmelser av yttre objekt. Och i allt detta finns frågan om Guds existens. Själv har jag aldrig ägnat frågan på större allvar förrän jag kom i kontakt med filosofen Baruch Spinoza.

”Axiom: Ur en given bestämd orsak följer med nödvändigheten en verkan, och omvänt; om ingen bestämd orsak föreligger, är det omöjligt att en verkan skulle följa.”

Man skulle kunna säga att ur detta har kaosteorin fått sitt ursprung. Ett par svanar som lyfter ur vattnet kan på sikt orsaka en tyfon på andra sidan jorden. Fast jag tror inte på kaosteorin, jag tror snarare på att det föreligger en ordning för både människor och tingen. Allt detta enligt Archimedes.

Han skrev följande tänkvärda rader: ”Likvärdiga vikter vid lika avstånd är i jämvikt, och lika vikter vid olika avstånd är inte i jämvikt men lutar till den vikt vilken är på det större avståndet. Om, när vikter på ett visst avstånd är i jämvikt, någonting blir tillagt till en av vikterna, är de inte i jämvikt men lutar till den vikt till vilket tilläggandet var gjord. På liknande sätt, om någonting blir fråntaget från en av vikterna, så är de inte i jämvikt men lutar mot den vikt från vilken ingenting var taget. När lika och likadana plans figurer sammanträffar om praktiskt till en annan., deras centrum av gravitation på liknande sätt sammanträffar.

När vi nu berört ämnet filosofi så vill jag gärna här ge tillkänna min egen livsåskådning som jag fått mig till livs genom att läst på.

Det är en synnerligen svår uppgift att förändra sig själv och åstadkomma något man kan kalla en verklig karaktärsförändring. För den som är intresserad av livsåskådningsfrågor faller det sig därför naturligt att man har en utgångspunkt för sitt resonemang, vilket skulle kunna vara detsamma som att man redan har en åskådning, eller ett begrepp eller en definition för sina tankar. Frågan som impliceras är: När valde du livsåskådning?

För att ta ett exempel så väljer jag ordet definition. Vad är en definition? Låt oss se vad en stor matematiker sade som ger följande förklaring till definition. ”Med definition förstår jag uppräknandet av de kännemärken, varigenom någon sak, som betecknas med det eller det ordet, alltid kan skiljas ifrån andra ting.” Den store matematikern, i det här fallet Euklides ville tydliggöra just innebörden att vara tydlig. Man kan säga att Euklides hade en bra livsåskådning!

 

Själva grundprincipen för en livsåskådning kan sålunda definieras enligt följande: Principen om tankens frihet. Därmed förstår jag nämligen just den maximen, att ingen auktoritet har rätt till mitt bifall innan jag själv har underkastat dess utsagor prövning och funnit dess anspråk berättigade. Det betyder avsikten att välja själv, utifrån mitt eget förstånd och samvete och utifrån den insikt jag kan ha, om vad som är möjligt att välja.

Någon kanske invänder att ovanstående maxim verkar väl omständlig för att tala om självklara saker. Alla människor har ju en livsåskådning!?

Jag tror att det enklaste sättet att komma till någon slutsats är att tala om min egen livsåskådning, den lyder: Var glad! För att låta så enkel har det dock tagit mig åtskilliga timmar att komma till just den slutsatsen. Låt mig därför citera Spinoza för att försöka förklara hur min livsåskådning ser ut och vad den beskriver. Teorem 7, ”Det tillhör en substans’ natur att existera. Bevis: En substans kan inte frambringas av något annat. Den är därför sin egen orsak, det vill säga dess essens innesluter nödvändigtvis existens, eller det tillhör dess natur att existera. V.S.B.” Vidare: ”Jag betvivlar inte att det kan vara svårt för alla som har förvirrade begrepp om tingen och inte är vana att lära känna dem genom deras första orsaker, att inse beviset av teorem 7, nämligen därför att de inte skiljer mellan substansernas affektioner och substanserna själva och saknar kunskap om hur tingen frambringas. Därav kommer det sig att de felaktigt tillägger substanserna det ursprung som de ser att naturliga ting har. De som är okunniga om tingens verkliga orsaker blandar nämligen ihop allt och tänker sig, utan att deras förnuft på något vis sätter sig till motvärn, talande träd lika väl som människor, och föreställer sig att människor frambringas ur stenar lika väl ur säd och att varje tänkbar form förvandlas till vilken som helst annan. Likaså är det lätt för dem som sammanblandar den gudomliga naturen med den mänskliga att tillskriva Gud mänskliga affekter, i synnerhet så länge de också är okunniga om på vilket sätt affekterna uppstår i själen. Men om människorna gav akt på substansens natur, skulle de inte alls betvivla sanningen av teorem 7; tvärtom skulle detta teorem för alla framstå som ett axiom och hänföras till de gemensamma begreppen. Med substans skulle de nämligen förstå det som är i sig självt och uppfattas genom sig självt, det vill säga det som inte fordrar kunskap om något annat för att självt vara känt. Med modifikationer å andra sidan skulle de förstå det som är i något annat, i det att modifikationernas begrepp bildades ur begreppet om det ting i vilket de är. Därför kan vi ha sanna idéer om icke existerande modifikationer, eftersom dessa modifikationers essens, trots att de inte i verkligheten existerar utanför förståndet, likväl inbegrips i något allmänt på sådant sätt att modifikationerna kan förstås genom detta. Men substansernas sanning finns utanför förståndet endast i dem själva, eftersom de förstås genom sig själva. Om någon därför sade sig ha en klar och tydlig, det vill säga sann, idé om en substans och icke desto mindre hysa tvivel om huruvida en sådan substans existerade, vore detta faktiskt detsamma som om han sade sig ha en sann idé och ändå inte vara säker på om den inte vore falsk (vilket står klart för den tillräckligt uppmärksamme); eller om någon påstår att en substans skapas, påstår han på samma gång att en falsk idé har förvandlats till en sann, och något mer orimligt än detta kan verkligen inte tänkas. Därför måste man nödvändigtvis medge att substansens existens, liksom dess essens, är en evig sanning.”

Ovanstående resonemang ger för handen att Gud existerar. Således tror jag på Gud, jag har helt enkelt inte varit medveten om det. Är det något problem att tro på Gud? Naturens universella lagar, som bestämmer allt som sker, är inget annat än Guds eviga påbud, som medför evig sanning och nödvändighet. Eftersom naturens lagar är desamma som Guds lagar, alltings upphov, följer, att det som människan – som ju är en del av naturen – förvärvar för sin existens eller det som, naturen förser henne med, är Guds verk. Med Guds val menas, att allt som sker, sker med nödvändighet.

Det som är önskvärt kan systematiseras enligt nedanstående tre huvudprinciper:

1. Kunskap uppnår man genom att studera den första orsaken
2. Lidelser bör man undertrycka, man bör vara dygdig
3. Säkerhet och hälsa bör eftersträvas

Säkerheten och den fysiska hälsan beror av yttre omständigheter, som vi är okunniga om. Såväl den fåkunnige som den vise kan ha tur eller otur. Förnuftet och erfarenheten har lärt oss, att det bästa sättet, att leva i säkerhet är att skapa ett samhälle med bestämda lagar … att skapa en samhällskropp. Det erfordras både förmåga och vaksamhet för att organisera och bevara ett samhälle. Ett samhälle blir säkrare och mer stabilt, mindre utsatt för slumpen om det grundas och styrs av kloka och vaksamma människor.

Om vi antar att vi talar om valfrihet mellan två olika handlingsmöjligheter som en speciell individ står inför, då skulle man kunna börja diskussionen med ett konkret vardagligt exempel: friheten att välja mellan att röka och att inte röka. Han har bestämt sig för att sluta. Detta beslut är inte något beslut. Det är bara ett sätt att uttrycka en förhoppning. Han har bestämt sig för att sluta röka, men nästa dag känner han sig alltför väl till mods, dagen efter alltför illa till mods, tredje dagen vill han inte verka osällskaplig, följande dag är han inte säker på att den medicinska rapporten är riktig, och så fortsätter han att röka, fastän han har bestämt sig för att sluta. Alla dessa beslut är bara tankar, planer, fantasier; de har ingen eller föga verklighet förrän han verkligen har gjort sitt val. Detta val blir verkligt när han har en cigarett framför sig och han måste bestämma om han ska röka den cigaretten eller inte; sedan måste han bestämma sig för om han skall röka nästa cigarett eller inte. Det är alltid den konkreta handlingen som kräver ett beslut. Frågan är i varje sådan situation om han är fri att inte röka, eller om han inte är fri.

Irrationella lidelser år sådana som överrumplar människan och tvingar henne att handla i strid med sina egna intressen, och som försvagar och förstör hennes kraft och förorsakar henne lidande. Valfrihetens problem ligger inte i valet mellan två lika goda möjligheter; det är inte valet mellan att spela tennis och gå på promenad, eller mellan att besöka en god vän och stanna hemma och läsa. Den valfrihet där determinism och indeterminism är inblandade gäller alltid friheten att välja det bättre i stället för det sämre – valet mellan att gå framåt och gå bakåt, mellan kärlek och hat, mellan självständighet och beroende. Frihet är ingenting annat än förmågan att följa förnuftets, hälsans, välbefinnandets röst, istället för de irrationella lidelsernas röster.

Jag hoppas att ovanstående resonemang kommer att klargöra en del av mitt sätt att handla. I januari 2005 så har jag inte insett att jag lider av någon sjukdom utan allt rullar på som vanligt. Jag sover kanske vart 3:e dag, utmattad efter att inte ha fått sovit någonting på nätterna. Jag har via mitt avtal med Skanska förhandlat mig till att dels gå hos en psykolog och dels gå hos en arbetscoach. Jag måste ju ha en inkomst så jag uppfyller mina plikter till punkt och pricka. Samtalet med psykologen handlar till stor del om min irritation på Ylva. Mitt hembesök hos hennes familj, hårklippningen och de bilder/teman som hennes familj ställt mig inför. Är jag sur på Ylva? Innerst inne och med några år sedan dessa händelser hänt så bryr jag mig inte speciellt mycket om hennes familj. Jag irriterades av hennes vimsighet och hennes första månader på vår enhet när hon kallade mig för Magnus Elenborg. Annars får jag berätta om mina hemförhållanden, min relation till familjen (pappa, mamma och bror) samt min relation till kvinnor. Eftersom jag vid tillfället nätdejtade hade jag träffat en del kvinnor. Tyvärr hade inte samtycke uppstått.

Min första kontakt med polisen sker den här våren. Jag är beroende av musik, det finns två skäl till detta. Dels så anser jag det avkopplande att lyssna till musiken och förstå budskapet i texten. För det andra så kan man använda musiken till att föra fram budskap. Så här lyder min idé som jag kom på. I min värld är det ett sätt att visa sitt missnöje med hur man behandlar en god medarbetare som har jobbat med IT.

Ta hur som helst logotypen från företagets hemsida. Klipp in den i ett ordbehandlingsprogram. För in texten som du vill ha bifoga musiken med en CD. Skicka det med post till hemadressen. Så här begår man ett ofredande på en personalchef i ett byggbolag. Jag kunde inte i min vildaste fantasi förstå hur han kunde ta illa upp av det här?

“We’re sorry
But you’re no longer needed
Or wanted
Or even cared about here
Machines can do a better job than you
This is what you get for asking questions
The unions agree
‘Sacrifices must be made’
Computers never go on strike
To save the working man you’ve got to put him out to pasture
Looks like we’ll have to let you go
Doesn’t it feel fulfilling to know
That you-the human being-are now obsolete
And there’s nothing in hell we’ll let you do about it

[Chorus]
Soup is good food-(We don’t need you any more)
You made a good meal-(We don’t need you any more)
Now how do you feel-(We don’t need you any more)
To be shit out our ass
And thrown in the cold like a piece of trash
We’re sorry
You’ll just have to leave
Unemployment runs out after just six weeks
How does it feel to be a budget cut?
You’re snipped
You no longer exist
Your number’s been purged from our central computer
So we can rig the facts
And sweep you under the rug
See our chart? Unemployment’s going down
If that ruins your life that’s your problem

Soup is Good Food, Etc.

We’re sorry
We hate to interrupt
But it’s against the law to jump off this bridge
You’ll just have to kill yourself somewhere else
A tourist might see you
And we wouldn’t want that
I’m just doing my job, you know
So say uncle
And we’ll take you to the mental health zoo
Force feed you mind-melting Chemicals
Til even the outside world looks great
In hi-tech science research labs
It costs too much to bury all the dead
The mutilated disease-injected
Surplus rats who can’t be used anymore
So they’re dumped (with no minister present)
In a spiraling corkscrew dispose-all unit
Ground into sludge and flushed away
Aw geez:.

Soup is good food
You made a good meal, etc:.

We know how much you’d like to die
We joke about it on our coffee breaks
But we’re paid to force you to have a nice day
In the wonderful world we made just for you
”Poor Rats”, we human rodents chuckle
At least we get a dignified cremation
At yet
At 6:00 tomorrow morning
It’s time to get up and go to work”

Och så här begår man en kärleksförklaring till en kvinna. Detta resulterade inte i något gensvar från polisen men jag förstår missnöjet med innehållet.

 

Well I’m up there beside the magic man
And he layed some tricks for me
He said you do need help my friend
I whispered, obviously
He laid a spread of Jacks and Queens
And he begged me take my pick
But every face that had your face
I cried out, I am sick

Chorus: Sick of hauling your love around
Want to run my train alone
But the engine tracks straight through your heart
And weighs me like a stone
Oh it’s a hard love to love you it takes up all my time
Having you so familiar like past lives and nursery rhymes
So I gave away the pictures and your golden ring
And the phone calls you sent me and the silver birds that sing
Then the man he told me something that really brought me down
Your things were blown away it’s true but you were still in town

Chorus:

The magician left a message, it flashes when I hide
Accept the chains of loving,
Accept the rails remove yourself from her side
Do without her love
As I lay back in the speeding train, I keep it by my side
I could mail a letter to you but I still have my pride

Chorus:

Three times I’ve sent you back from me three times my boat’s gone dry
And three times I’ve seen the shooting shark lighting up the sky
Oh it’s a hard love to love you babe it takes my breath away
The fourth time round is the last time round there’s nothing else to say.

År 2006

Det började bra. Jag skulle gå en utbildning i kvalitetsansvarig för byggnationer. Det såg jag fram emot. Kursen gick bra och allt verkade som om det skulle lösa sig. Vi hade bestämt oss för att bygga en sommarstuga i familjeföretaget och jag skulle då bla vara kvalitetsansvarig. Tyvärr så var kursen inte så långvarig och mina psykotiska inslag gjorde sig framåt vårkanten påminda.

Våren 2006 överfördes jag till Affektivt Centrum, S:t Görans sjukhus på grund av att jag flyttat från Sollentuna. Vid mina besök under våren berättade jag att jag sökt 80 jobb och inte fått något, vilket gjorde mig frustrerad. Annars mådde jag bra, sov bra på nätterna och kunde t ex koncentrera mig på TV -tittande. Jag har endast ett fåtal vänner och jag tyckte att det var jobbigt att inte ha något socialt liv kring ett arbete, men upplevde ingen egentlig depressivitet. Däremot höll jag med om att jag hade haft två ordentliga manier (2004 och 2005) och sannolikt även hypomanier dessförinnan, och var fullt införstådd med vikten av förebyggande medicinering. Mamma hade berättat för mig att jag i barndomen kunde få väldiga raseriutbrott, även om de tog tid att provocera fram. I skolan hamnade jag ibland i slagsmål men brukade vara den starkare. Jag hade aldrig använt något narkotikahaltigt och drack inte alkohol varje vecka.. Det bedömdes att jag höll goda rutiner och jobbade på ett konstruktivt sätt. Ekonomin var något bekymmersam. Formellt hade jag sagt upp mig själv och var nu egenföretagare, vilket utgjorde hinder för arbetsmarknadsstöd, socialhjälp och andra bidrag.

Ett polisingripande skedde i april 2006 sedan min moster blivit rädd för mitt beteende. Själv medgav jag en större lättretlighet, men menade att mostern hade kommit med dumma kommentarer angående min kusins förehavanden. På mottagningen undrade jag varför sjuksystern inte hade sin namnskylt på sig och blev mycket irriterad på hennes sätt att ställa frågor. Att hon hade frågat hur jag kände mig tyckte jag var en alltför intim fråga, i stil med vilken färg jag hade på kalsongerna. Jag kunde dock godta förklaringen att personalen endast ville mig väl. Jag hade svårt att sitta stilla och var forcerad, upprymd och irriterad, men kunde lugna mig och hitta den röda tråden i samtalet. Jag var positiv till medicinering med Zyprexa som jag hade hemma.

I maj 2006 började jag känna mig något uppvarvad sedan jag inte tagit litium på en vecka då jag vistades på landet och byggt sommarstugan. Jag avsåg dock att fortsätta ta litium, men uppgav senare att jag glömt att ta medicinen med mig till landet och därför varit omedicinerad i sammanlagt tre veckor. Stugbygget fungerade bra, men jag hade sovit sämre än tidigare men ändå tillfredsställande med hjälp av sömnmedicin. En incident hade inträffat med en granne, som jag hade knackat på hos klockan 5 på morgonen då jag sett att grannen var vaken. Grannen blev rädd och bad honom återkomma dagtid, vilket jag gjorde, och det löste sig på ett bra sätt. Vid besök på mottagningen i slutet av maj uppfattades jag som lätt uppvarvad. Jag talade snabbare än vanligt och var svårare att avbryta. Nästa dag hörde min bror av sig och berättade att jag dagen före vid två tillfallen hade bråkat med en kvinnlig vän, som inte ringt polisen utan istället hans pappa. Jag hade även några veckor tidigare bråkat om en soppåse med en 75-årig granne på landet och då ryckt upp altandörren. Grannen ringde också min pappa men även polisen. Om den kvinnliga vännen berättade jag att vi hade varit ihop när jag var 16 år gammal. Han var också gudfar till hennes 9-åriga dotter. Fortfarande krävde hon att jag skulle hjälpa till med det ena och det andra. Jag hade varit väldigt arg på henne och sagt upp bekantskapen, vilket hon inte ville. För att tvinga henne att ta i hand hade jag tagit tag i hennes arm, vilket hon tydligen inte uppskattat.

I juni 2006 så läste jag i DN om Göran Perssons herrgårdsbygge. Eftersom vägen dit gick förbi Malmköping där Marie och hennes mamma bor så gjorde jag mig i ordning för en resa för att se hur det var ställt med saker och ting. Jag hade med mig en bok som jag tänkte överlämna

Efteråt fick jag veta att anhöriga hört av sig i omgångar till Affektiva mottagningen. Jag hade börjat skicka mail med kors till bekanta och börjat växla i humör. På mors dag hade min far fått en kraftig utskällning för att inte ha satt på kaffekokaren. Jag åkte till Övre Torp därhade även varit i Malmköping och uppträtt konstigt. Bland annat hade han sagt sig vara far till en f d tjejkompis barn, trots att hon hade barnet redan innan de träffades. Elenborg var mycket upprörd och irriterad över att anhöriga ringt till mottagningen och förklarade att han hade varit i Malmköping för att fotografera Göran Perssons sommarstuga (gård) men blivit stoppad av säkerhetsvakter. Anitra Steen sade åt honom att lämna dem ifred och han åkte därifrån. Han sökte upp f d flickvännens mor och ville hyra ett rum på hennes rumsuthyrning, men blev nekad rum. Han hävdade att han var far till flickvännens barn eftersom han hade känt igen sig i barnet, och hade ett ”eget” resonemang hur det skulle ha gått till innan de blev ihop. Socialtjänsten hade avvisat honom när han sökt hjälp för att få umgänge med sonen. Morbrodern till barnet hade ringt och talat om att en annan man hade erkänt faderskapet. Elenborg hade också själv ringt till denne man och så småningom släppt tanken. Sitt agerande förklarade han med att han var stressad över att inte ha arbete och inkomst och att han hade för mycket ledig tid (”överslagsenergi”).

 

 

 

 

 

Gudstro: bejakande eller förnekande.

Olyckligtvis har den kring religiösa ting kretsande debatten sedan upplysningens dagar till stor del sysselsatt sig med frågan om gudstrons bejakande eller förnekande snarare än med frågan om vissa mänskliga attityders bejakande eller förnekande.

 

”Tror du på Guds existens?” har blivit de religiösas avgörande fråga, och gudsförnekelsen har varit den  position som kyrkans vedersakare valt. Det är lätt att se, att många av dem, som bekänner sig till tron på Gud, till sin mänskliga attityd är avgudadyrkare eller människor utan tro, medan flera av de mest ivriga ateister, som ägnat sitt liv åt mänsklighetens förbättring, åt handlingar präglade av kärlek och broderskap, ådagalagt tro och intagit en djupt religiös attityd. Att koncentrera den religiösa diskussionen till accepterandet eller förnekandet av symbolen Gud blockerar förståendet av det religiösa problemet som mänskligt problem och hindrar utvecklingen av den mänskliga attityd som kan kallas religiös i humanistisk bemärkelse.

 

I en del teologers och filosofers skrifter från 1800-talet och vår egen tid kan man upptäcka försök att behålla ordet Gud men ge det en innebörd som skiljer sig fundamentalt från den som ordet hade för profeterna eller Bibeln eller de kristna och judiska teologerna under medeltiden. Det behöver inte uppstå några tvistigheter med dem som behåller symbolen Gud, fastän det kan sättas i fråga, huruvida det inte är ett konstlat försök att behålla en symbol, vars betydelse väsentligen är historisk.

 

Det må vara hur som helst med den saken, en sak är dock viss. Den verkliga konflikten föreligger inte mellan gudstro och ateism utan mellan en humanistisk religiös attityd och en attityd som motsvarar avgudadyrkan utan hänsyn till hur denna attityd kommer till uttryck – eller maskeras – i det medvetna tankelivet.

Humanismen och vetenskapen. Min syn på saken.

Vetenskapen är indifferent gentemot värdena där livsåskådning ingår som en värdering och just därför finns det ingen »vetenskaplig livsåskådning». Men veten­skapen har i det moderna livet kommit att inta en så central ställning, att vi har en viss benägenhet att i den se uttryck för kulturlivet överhuvud. Den skall inte bara vara vetenskap, den skall även träda i religionens och moralens ställe. Och därmed över­skrider den sina befogenheter. Vetenskapen är en sida av kulturen men inte den enda. Vi kan inte leva bara på att konstatera fakta, vi måste också ta ställning till dem. Vi måste värdera. Var och en som vill något, gör detta medvetet eller omedvetet.

 

Varje livsåskådning bygger på en tro — inte på att något är mer eller mindre sannolikt, ty då är det fråga om en veten­skaplig hypotes — utan på att något är värdefullt. Vetenskapen kan varken bevisa eller vederlägga riktigheten av denna tro. Humanismens tro är den, att människan är något annat och mer än ett stycke natur, något som har ett högre värde än natur ordningen. Det är inte svårt att se, att även den tro på mänskligheten, som ligger till grund för Comets humanitetsreligion eller den tro på människan, som Feuerbachs antropologiska religion vilar på, i grun­den är en religiös tro. Man idealiserar, ja apoteoserar människan och det kan man inte utan att tillskriva henne gudomliga egenskaper.

 

Trots alla försök till en konsekvent profan huma­nism finns det alltså inte någon annan form av humanism än en religiös, låt vara att den profana humanismens egna representanter inte är medvetna därom. Är människan ingenting annat än ett stycke natur kan människovärdet i humanistisk mening inte hävdas. Detta innebär självfallet inte, att man inte i sitt handlingssätt skulle kunna förverkliga humanis­mens principer utan att medvetet ansluta sig till en humanistisk människosyn och livsåskådning.

 

Värde­ringarna kvarstår i en kultur långt sedan man glömt eller inte längre vill acceptera den tro, på vilken de bygger. Man kan länge dra växlar på ett gammalt kulturarv. Men inte hur länge som helst. Den kris, som humanismen nu befinner sig i, uppkomsten av en klar och medveten antihumanistisk front, måste driva humanismen till självbesinning och självrannsakan. Och den måste ske i ljuset av ett historiskt betraktelsesätt. Ett sådant visar klart, att den västerländska humanismen främst vilar på den människosyn, som grundlades genom en syntes av stoicism och kristendom, fick sin speciella utformning i den medeltida enhetskulturen, levde i mystiken, renässanshumanismen, naturrätten, den tyska huma­nitetskulturen och ännu kan spåras i 1800-talets »profanhumanism». Den står och faller med denna livssyn.

Ateism.

Huvudfåran av den historiska utvecklingen har lett till att dessa alternativ: Religion = tron på det traditionella gudsbegreppet eller som i det sekulära livet ges till egoism, girighet och våld. Dostojevskij formulerade detta alternativ ganska kortfattat: ”Om Gud är död, allt är tillåtet.” Han menade att om man inte tror på symbolen Gud längre, kan man inte leva ett liv baserat på de normer och värderingar som antyds i en tro på Gud, det verkar som om dörren till räddning är stängt för alla som, för ett obegränsat antal skäl, inte kan ange, ”Jag tror på Gud.”

Men eftersom rådet sammankallas av påven Benedictus XVI, så finns det många teologer som inte säger som det är, och som ser vägen till frälsning öppen för de som inte tror på Gud.

Den avgörande frågan i dag tycks mig vara följande: Hade Dostojevskij rätt med hans alternativ? Eller finns det en ”religiösa” attityd, eller sätt att leva, där det är legitimt och äkta, även om den inte innehåller begreppet Gud? Är vår kultur avsedda att komma fram till den punkt där man är död, eftersom att Gud är död? Skall vi finna oss i livet av girighet och habegär, och därmed förlora vår själ, för att vi inte kan befria oss från en Kung-Gud koncept som stämplade vårt konceptuella tänkande för omkring 3.000 år sedan? Finns det en framtid för en ny ”ateism”, en som är djupt religiös och motsätter sig den teistiska avgudadyrkan som är dominant?

Otvivelaktigt finns det en längtan efter en ny typ av ”ateistiska religiositet.” Man kan observera att det bland de unga i många Västländer. Det blev uppenbart i sådana företeelser som intresset för Yoga, Zen buddism, och liknande fenomen. Men en bra sak av det vid vägkanten eller var nyttjade av individer och grupper som är intresserade av publicitet. Den mest djupgående idéer, från Delfi ”Känn dig själv” till Freuds analys var prostituerade, från falska gurus till lika falska profeter av glädje och kön, ingenting var förorenat av giftet av samtida publicitet som söker och konciliarism.

Som ett resultat avgång råder bland många, som nu återvända till de gamla gudarna, eftersom de nya har visat sig vara falskt. Självklart är dock denna metod för att bli upplyst i snabba lektioner, av läkemedel, instruktion helg, försök till falsk intimitet och var tvungen att falla, för ingenting allvarligt är uppnått utan stor ansträngning, tålamod och ärlighet. Men det finns ingen anledning att vara besviken när man upptäcker att felaktiga sätt som inte kan leda till önskat mål.