Den sociala karaktären.

Psykisk hälsa kan inte dryftas förnuftigt såsom en abstrakt egenskap hos människor i allmänhet. Skall vi nu diskutera det själsliga hälsotillståndet hos nutidens västerländska människa, och skall vi begrunda vilka faktorer i hennes livsföring som orsakar ohälsa och vilka som leder till hälsa, så måste vi studera verkningarna på hennes natur av vårt produktionssystems särskilda betingelser, av vår samhälleliga och politiska organisation.

Vi måste komma fram till en bild av genomsnittsmänniskans personlighet såsom hon lever och arbetar under dessa villkor. Först när vi fått en sådan bild av den ”sociala karaktären”, hur ofullständig och trevande den än blir, har vi ett underlag för att bedöma den nutida människans själsliga hälsotillstånd.

Vad menas med ”social karaktär”? Med detta begrepp avser jag kärnan i den karaktärsstruktur som delas av flertalet medlemmar av samma kultur, i motsats till den individuella karaktär varigenom människor, som hör till samma kultur, skiljer sig från varann. Den sociala karaktären är inte något statistiskt begrepp i den meningen att den rätt och slätt summerar de karaktärsdrag man träffar på hos flertalet i en viss kultur. Man kan förstå den endast i samband med den funktion hos den sociala karaktären som vi nu skall dryfta. I varje samhälle har sin struktur och arbetar på särskilda sätt som direkt beror på en rad objektiva betingelser. Till dem hör produktions- och distributionsmetoderna, som i sin tur beror på råvarutillgångar, teknik,befolkningens storlek samt politiska och geografiska faktorer, kulturella traditioner och inflytelser som samhället påverkas av. Det finns inget ”samhälle” i största allmänhet, endast olika samhällsstrukturer med olika funktionssätt som vi kan fastställa.

Fastän dessa samhällsstrukturer förändras under den historiska utvecklingens gång är de relativt fasta inom varje historisk period, och samhället kan existera endast genom att det fungerar inom ramen av sin särskilda struktur. Samhällets medlemmar och de olika klasser eller grupper som det rymmer måste bete sig så att de kan fungera på det sätt som samhällssystemet kräver. Den sociala karaktärens uppgift är att inrikta medlemmarnas energi på sådant sätt, att deras beteende inte beror på medvetna beslut om de skall följa eller inte följa gällande beteendemönster utan beror på att de vill bete sig så som de måste, samtidigt som de finner tillfredsställelse i att handla enligt kulturens krav. Det är m. a. o. den sociala karaktärens uppgift att forma och kanalisera den mänskliga energin i ett samhälle så att det kan fungera utan avbrott.

Det nutida industrisamhället skulle sålunda inte ha kunnat nå sina mål, om det inte förmått inrikta fria människors energi på arbete i högre grad än någonsin förr. Människorna måste formas till individer som ville använda större delen av sina krafter till arbete — som lärde sig lydnad, särskilt ordentlighet och punktlighet, till en grad som de flesta andra kulturer inte känner till. Det hade inte räckt med att varje individ medvetet varje dag bestämde sig för att vilja arbeta, passa tider osv., eftersom sådana medvetna beslut skulle leda till fler undantag än samhällets friktionsfria fungerande tillåter. Inte heller hade hotelser och våld räckt till som motiv, eftersom de högt specialiserade arbetsuppgifterna i nutidens industrisamhälle i längden endast kan vara fria människors verk, inte tvångsarbetares. Nödvändigheten att arbeta, vara punktlig och ordentlig måste omvandlas till en inre impuls för dessa syften. Det innebär att samhället måste utveckla en socialkaraktär där dessa impulser var inneboende hos människorna själva.

Vårt problem — de sociala och ekonomiska villkor i det moderna industrisamhället som skapar den moderna västerländska människans personlighet och är ansvariga för rubbningarna i hennes psykiska hälsa — kräver alltså en förståelse av de typiska grunddragen i det kapitalistiska produktionssättet, hos ett ”förvärvsbegärets samhälle” i industrins tidsålder.

Driftslärans utveckling.

Den sista av Freuds stora upptäckter är hans lära om döds- och livsdrifterna.
År 1920 i Jenseits des Lustprinzips börjar Freud en grundlig översyn av hela driftsläran. I detta arbete gav Freud ”upprepningstvånget” karaktären av en drift. Här framställde han för första gången den nya uppdelningen i Eros och dödsdriften, vars natur han diskuterar mer ingående i Das Ich und das Es (1923b) och i senare skrifter. Denna nya uppdelning i livsdrifter (Eros) och dödsdrifter ersätter den ursprungliga uppdelningen i jagdrifter och sexualdrifter.

Fastän Freud försöker låta Eros sammanfalla med libido utgör den nya polariteten en helt ny och annorlunda uppfattning av driften.
När Freud skrev Jenseits des Lustprinzips var han ingalunda övertygad om att den nya hypotesen var hållbar. ”Man skulle kunna fråga mig”, skrev han, ”om och i vad mån jag själv är övertygad om de här framställda hypoteserna. Mitt svar skulle bli att jag varken själv är övertygad eller försöker få andra att tro på dem. Eller rättare sagt: jag vet inte i vad mån jag tror på dem.” (S Freud 1920g, Band XIII, sid 63.)

Efter att ha försökt med en enorm intellektuell ansträngning att bygga upp en ny teoretisk konstruktion, som hotar giltigheten hos många tidigare begrepp, visar Freud här ett särskilt imponerande prov på den ärlighet som går som en röd tråd genom hans verk. Han tillbragte de följande arton åren med att arbeta på sin nya teori och kom så småningom fram till en övertygelse som han inte hade från början. Inte för att han gav hypotesen helt nya drag — snarare gjorde han en intellektuell genomarbetning som till sist övertygade honom. Han måste ha blivit desto mer besviken över att så många av hans efteröljare inte kunde förstå och dela hans synpunkter.

Den nya teorin fick sin första fullständiga bearbetning i Das Ich und das Es (1923b). Av speciellt intresse är antagandet att
var och en av dessa driftsarter skulle ha fått en särskild fysiologisk process (uppbyggande respektive sönderfall) på sin lott; bägge drifterna skulle kunna vara verksamma i varje partikel av levande substans fastän i olika proportioner, så att en substans kunde vara den viktigaste representanten för Eros. På vilket sätt de båda slagen av drifter förbindas med varandra, blandar sig, ingår förening, är ännu helt omöjligt att föreställa sig. Att detta försiggår regelbundet och i stor utsträckning är ett ofrånkomligt antagande i detta sammanhang.

På grund av att de encelliga organismerna förenar sig för att bilda flercelliga livsformer skulle det vara möjligt att neutralisera de enstaka cellernas dödsdrift och att avleda de destruktiva impulserna till yttervärlden genom förmedling av ett särskilt organ. Detta organ skulle vara muskulaturen, och dödsdriften skulle nu — sannolikt dock endast delvis — yttra sig som destruktionsdrift gentemot omvärlden och andra levande väsen. (S Freud, 1923b, Band XIII, sid 269.) dessa formuleringar visar Freud tydligare än i Jenseits des Lust-prinzips vilken ny riktning hans tankar tagit. I stället för de mekanistiska, fysiologiska tankegångarna i den gamla metoden, som hade till modell en kemiskt framkallad spänning och behovet att sänka denna spänning till den normala tröskeln (lustprincipen), har han övergått till ett biologiskt tänkesätt — varje levande cell antas vara utrustad med de två grundläggande egenskaperna hos levande materia — Eros och dödsdriften; men principen om spänningssänkning bevaras i en mer radikal form: sänkandet av spänningen till noll (nirvanaprincipen).

Ett år senare (1924) i Das ökonomische Problem des Masochismus tar Freud ytterligare ett steg framåt i klargörandet av relationen mellan de två drifterna. Han skrev:

Libidon har till uppgift att oskadliggöra denna destruktiva drift och gör sig kvitt den genom att till stor del, och snart med hjälp av ett särskilt organsystem, muskulaturen, avleda den utåt, rikta den mot objekten i yttervärlden. Den kallas då destruktionsdrift, driften att bemästra något, viljan till makt. En del av denna drift ställs direkt i sexualfunktionens tjänst, där den har en viktig uppgift. Detta är den egentliga sadismen. En annan del förläggs inte utåt, den förblir inom organismen och blir libidinöst bunden där med hjälp av den ovannämnda åtföljande sexuella excitationen; i denna del finner vi den ursprungliga erogena masochismen. (S Freud, 1924c, Band XIII, sid 376.)

I Neue Folge der Vorlesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse (1933) vidhåller Freud den position han tidigare intagit: han talar om ”erotiska drifter som vill sammanfoga mer och mer levande substans till större och större enheter och dödsdriften som motsätter sig denna tendens och vill återöra det levande till det oorganiska tillståndet.” (S Freud, 1933a, Band XV, sid 114; Orientering i psykoanalys, sid 425.) I samma föreläsningar skrev Freud om den ursprungliga destruktiva driften:

Men det ser ut som om vi kan iaktta den endast under följande två betingelser, nämligen om den förbinder sig med erotiska drifter till masochism, eller om den — med större eller mindre erotisk tillsats — vänder sig mot yttervärlden i form av aggression. Nu nödgas vi inse hur betydelsefull den möjligheten är att aggressionen inte kan tillfredsställas i yttervärlden, därför att den stöter på reala hinder. Den kommer då kanske att återgå till det inre och öka det mått av självförintelse som redan finns där. Vi kommer att få höra att det verkligen förhåller sig så och vilket viktigt förlopp det här rör sig om. Hejdad aggression tycks leda till svår skadeverkan; det ser faktiskt ut som om vi måste för göra andra ting och andra personer för att inte förgöra oss själva, för att skydda oss mot tendensen till självdestruktion. Sannerligen ett dystert perspektiv för etikern! (S Freud 1933a, Band XV, sid 112; Orientering i psykoanalys, sid 424. Kurs här.)

I sina sista två uppsatser, skrivna ett respektive två år före hans död, gjorde Freud inte några viktiga ändringar i de tankegångar han utvecklat under tidigare år. I Die endliche und die unendliche Analyse (1937c) betonar han ytterligare dödsdriftens makt. Strachey citerar i sina utgivarkommentarer till den engelska upplagan: ”Men den allra mäktigaste hindrande faktorn, som är totalt omöjlig att bemästra . . . är dödsdriften.” (S Freud, 1937. Kurs här.) Abriss der Psychoanalyse (skriven 1938, utgiven 1940) bekräftar Freud på ett systematiskt sätt sina tidigare antaganden utan att göra några väsentliga tillägg.

Vad är vetenskaplig ”sanning”?

På senare tid har det blivit populärt att säga att Freuds lära är ”ovetenskaplig”, och det är särskilt psykologer som representerar olika grenar inom den akademiska psykologin, som påstår detta. Detta påstående beror naturligtvis helt och hållet på vad man menar med vetenskaplig metod. Många psykologer och sociologer har en ganska naiv uppfattning om vetenskaplig metod.

Kort sagt består denna av att man först samlar in fakta, underkastar dessa fakta vissa kvantitativa mätningar — datorer har gjort detta till en enkel sak — och sedan förväntar man sig att man som en följd av dessa ansträngningar kommer fram till en teori eller åtminstone en hypotes. Vidare antar man att teorins sanning, liksom inom naturvetenskaperna, beror på möjligheten av att experimentet kan upprepas av andra och på att detta i så fall ger samma resultat. Problem som inte kan göras till föremål för sådana mätningar och sådan statistisk behandling anses vara ovetenskapliga och alltså ligga utanför den vetenskapliga psykologins område.

Om ett eller två eller tre enstaka fall kommer iakttagaren att dra vissa bestämda slutsatser, förklaras dessa mer eller mindre värdelösa om de inte uppgår till det betydande antal som krävs för statistisk behandling. Väsentligt för denna uppfattning av vetenskaplig metod är det tysta antagandet att själva fakta skapar teorin om man bara använder rätt metod och iakttagarens kreativa tänkande inskränker sig till en obetydlighet. Vad som krävs av honom är att han är nog skicklig att konstruera ett experiment som verkar acceptabelt utan att komma med någon egen teori som kan bevisas eller motbevisas genom experimentet.

Denna uppfattning av vetenskapen som en enkel serie av utvalda fakta, experiment och bestämda resultat är förlegad, och det är anmärkningsvärt att de verkliga vetenskapsmännen i våra dagar, fysikerna, biologerna, kemisterna, astronomerna osv, för länge sedan har givit upp denna primitiva uppfattning av den vetenskapliga metoden.

Det som skiljer de kreativa vetenskapsmännen i våra dagar från de förmenta vetenskapsmännen inom socialvetenskaperna är tron på förnuftets makt, tron att mänskligt förnuft och mänsklig fantasi kan tränga igenom fenomenens bedrägliga yta och komma fram till hypoteser som berör de underliggande krafterna i stället för ytan. Det väsentliga är att vad de minst av allt väntar sig är visshet. De vet att varje hypotes kommer att ersättas av en annan, som inte nödvändigt upphäver den första utan modifierar och utvidgar den.

Vetenskapsmannen kan uthärda denna ovisshet just på grund av sin tro på det mänskliga förnuftet. Det som betyder något för honom är inte att komma fram till ett slutgiltigt resultat utan att minska illusionernas antal, att tränga djupare ned till rötterna. Denna vetenskapsman är inte ens rädd för att ha fel. Han vet att vetenskapens historia är historien om felaktiga men produktiva och betydelsefulla påståenden, som ger upphov till nya insikter som går utöver det gamla påståendets relativa felaktighet och leder till nya insikter.

Om vetenskapsmännen vore besatta av en önskan att aldrig ha fel skulle de aldrig ha kommit fram till insikter som är relativt riktiga. Om socialvetenskapsmannen bara har banala frågor och inte vänder sin uppmärksamhet mot fundamentala problem kan hans ”vetenskapliga metod” naturligtvis få resultat och ge honom stoff till ett oändligt antal uppsatser som han måste skriva för att komma framåt i sin akademiska karriär.

Detta har ingalunda alltid varit socialvetenskapernas metod. Man behöver bara tänka på sådana män som Marx, Durkheim, Mayo, Max och Alfred Weber, Tönnies. De sysslade med de mest fundamentala problem, och deras svar grundade sig inte på den naiva och positivistiska metoden att lita på att statistiska resultat skulle skapa en teori. För dem var förnuftets makt och tron på denna lika stark och betydelsefull som hos de mest framstående naturvetenskapsmännen. Men det har skett förändringar inom socialvetenskaperna. Med storindustrins tilltagande makt har många socialvetenskapsmän givit vika och sysslar nu huvudsakligen med problem som kan lösas utan att systemet rubbas.

Vad är det för ett förfarande som utgör vetenskaplig metod både inom naturvetenskaperna och inom egentlig socialvetenskap?

1.Vetenskapsmannen börjar inte från botten, utan stöder sig på sina kunskaper i ämnet och sin lust att utforska ett nytt område.
2.En mycket ingående och detaljerad utforskning av fakta är en förutsättning för största möjliga objektivitet. Det är typiskt för en vetenskapsman att han har den största respekt för iakttagbara fenomen. Många stora upptäckter har gjorts därför att en vetenskapsman uppmärksammade en detalj som hade iakttagits men förbigåtts av alla andra.
3.På grundval av de kända teorierna och mesta möjliga detaljerade kunskap bildar han en hypotes. Funktionen hos en hypotes borde vara att bringa reda i kända fenomen och att på försök arrangera dem så att de ger en viss mening. Det är också väsentligt att forska ren är i stånd att varje ögonblick iaktta nya fakta som kan tänkas stå i strid med hypotesen och leda till att den revideras, osv i all oändlighet.
4.Denna vetenskapliga metod kräver naturligtvis att forskaren är åtminstone relativt fri från önsketänkande och narcissistiskt tänkande, dvs att han kan iaktta dessa fakta objektivt utan att förvränga dem eller ge dem otillbörlig vikt på grund av sin iver att bevisa att hans hypotes är riktig. Kombinationen av vittgående fantasi och objektivitet är sällsynt och detta är troligen skälet till att vi har så få stora vetenskapsmän. En hög intelligens är ett nödvändigt men inte tillräckligt villkor för att bli en framstående vetenskaps¬man. Fullständig objektivitet är ett krav som i själva verket knappast någonsin kan uppfyllas. För det första är vetenskapsmannen, såsom vi har talat om tidigare, alltid påverkad av sin tids sunda förnuft och vidare är bara extraordinära personer med en speciell begåvning immuna mot narcissism. Men i stort sett har det vetenskapliga tänkandets disciplin skapat en hög grad av objektivitet och vad man skulle vilja kalla vetenskapligt samvete som man knappast ser inom något annat område av kulturlivet. Det faktum att stora vetenskapsmän mer än några andra har sett den fara som hotar mänskligheten i våra dagar och varnat för den är ett uttryck för deras förmåga att vara objektiva och inte rubbas i sin övertygelse av en högröstad men missriktad allmän opinion.

Även om dessa principer — om vetenskaplig metod, objektivitet, iakttagelse, hypotesbildning och revidering genom ytterligare studium — gäller för all vetenskaplig forskning, kan de inte tillämpas på samma sätt inom alla forskningsområden. Jag är visserligen inte kompetent att uttala mig om fysik, men det finns otvivelaktigt en definitiv skillnad mellan iakttagandet av en hel och levande människa och iakttagandet av vissa aspekter av en personlighet som man har skilt från den totala personligheten och studerar utan hänsyn till denna helhet.

Man kan inte göra detta inom ett system utan att ge en oriktig framställning av de isolerade aspekter som man försöker studera, därför att de befinner sig i en ständig samverkan med alla andra delar av systemet och inte kan förstås utanför helheten. Om man försöker studera en aspekt av en personlighet utan
hänsyn till helheten, måste man dissekera personen ifråga, dvs förstöra hans helhet. Sedan kan man studera den ena eller andra isolerade aspekten, men alla resultat som man kommer fram till måste vara felaktiga därför att de har utvunnits från död materia, den dissekerade människan.

Den levande människan kan bara förstås som en helhet och medan hon är levande, dvs under ständig omvandling. Eftersom varje individ är olika varje annan är t o m möjligheten att generalisera och formulera lagar begränsad, även om vetenskapliga iakttagare alltid kommer att försöka finna allmänna principer och lagar i individernas mångfald.

Det finns en annan svårighet i det vetenskapliga försöket att förstå människan. De fakta som vi kan utvinna om en person är olika de fakta som vi får inom all annan vetenskaplig forskning. Man måste förstå människan i hela hennes subjektivitet för att alls förstå henne. Ett ord är inte vilket ord som helst utan just det som det betyder för den människa som använder det. Lexikonets definition av ett ord är bara en abstraktion jämfört med den verkliga mening som ordet har för den människa som uttalar det. Detta har naturligtvis föga betydelse för ord som betecknar fysiska objekt, men är mycket viktigt när det gäller ord som avser emotionella eller intellektuella upplevelser. Ett kärleksbrev från seklets början låter sentimentalt och tillgjort för oss, kanske litet löjligt. Ett kärleksbrev från vår tid som försöker uttrycka samma känslor skulle ha förefallit människor som levde för femtio år sedan kallt och känslolöst.

Orden kärlek, tro, mod, hat har en helt subjektiv betydelse för två människor, därför att det inte finns två människor som är identiska. De kanske inte ens har samma betydelse för en person som de hade tio år tidigare på grund av de förändringar som han eller hon har undergått. Samma sak gäller naturligtvis för drömmar. Två drömmar med identiskt samma innehåll kan ha mycket olika mening för två olika drömmare.

En konstnär vet i regel mycket mer om subjektiviteten i en musikalisk eller annan konstnärlig upplevelse än en genomsnittsmänniska vet om subjektiviteten hos de ord hon använder. En av de viktigaste punkterna i Freuds vetenskapliga attityd var just hans kännedom om det subjektiva i människors uttalanden. På detta grundar han sitt försök att inte ta för givet något ord en människa säger, utan att ställa sig frågan vad just detta ord betydde för just denna människa vid just detta tillfälle i just detta sammanhang.

Denna subjektivitet ökar betydligt objektiviteten hos Freuds metod. Varje psykolog som är naiv nog att tro att ”ett ord är ett ord är ett ord” kan bara kommunicera med en annan människa på en högst abstrakt och fiktiv nivå. Ett ord är ett tecken för en unik upplevelse som i viss mening inte kan upprepas, och detta är ingalunda detsamma som den mening som står i lexikon.

Upptäckten av det omedvetna.

Freud var förvisso inte den förste som upptäckte att vi hyser tankar och avsikter som vi inte är medvetna om, dvs som är omedvetna och lever sitt liv i det fördolda i vårt inre. Men Freud var den förste som gjorde denna upptäckt till centrum för ett psykologiskt system och som undersökte omedvetna fenomen in i minsta detalj och med förbluffande resultat.

I grund och botten handlade detta om motsägelsen mellan tänkandet och varandet. Vi tror en sak, t ex att vårt beteende styrs av kärlek, tillgivenhet, pliktkänsla osv, och vi är inte medvetna om att det i stället styrs av begär efter makt, masochism, beroende. Freuds upptäckt innebar att det vi tror inte nödvändigt är detsamma som det vi är: att vad en person som tror om sig själv kan vara, och faktiskt ofta är, helt olika eller kanske rent av raka motsatsen till vad han verkligen är, att de flesta av oss lever i en värld av självbedrägeri där vi tar våra tankar för en bild av verkligheten.

Den historiska betydelsen av Freuds föreställning om det omedvetna är att den bröt mot en lång tradition, enligt vilken tänkande och varande antogs vara identiska, och, i den striktare formen av filosofisk idealism, endast tanken (föreställningen, ordet) antogs vara verklig, medan fenomenvärlden inte hade någon egen realitet. Genom att Freud gav en stor del av våra medvetna tankar den underordnade rollen av driftsrationaliseringar, förstörde han grunden till den rationalism som han själv var en så framstående företrädare för. Med sin upptäckt av den bristande överensstämmelsen mellan tänkande och varandet, undergrävde Freud inte bara Västerlandets traditionella uppfattning av idealismen i dess filosofiska och populära former, han gjorde också en vittgående upptäckt på etikens område.

Fram till Freud kunde uppriktighet definieras som att säga vad man trodde. Efter Freud är detta inte längre en tillräcklig definition på uppriktighet. Skillnaden mellan vad jag säger och vad jag tror får en ny dimension, nämligen min omedvetna tro eller min omedvetna avsikt. Om en man är övertygad om att han straffar sitt barn för att främja barnets utveckling, skulle han ha varit fullständigt ärlig före Freuds tid, om han verkligen trodde vad han sade. Efter Freud är den kritiska frågan om hans tro inte bara är en rationalisering av hans sadistiska önskningar, dvs om han inte njuter av att slå sitt barn och bara använder argumentet att detta är för barnets bästa som en förevändning.

Före Freud skulle han ha varit en hederlig man, efter Freud skulle han i detta speciella fall varit en ohederlig man — men man skulle kanske ur etisk synpunkt föredra den man som var hederlig nog att tillstå sitt rätta motiv. Han skulle inte bara vara mer hederlig utan också mindre farlig. Det finns ingen gräns för alla de grymheter och elakheter som rationaliserats som goda avsikter, både av vanliga människor och historiker. Efter Freud har frasen ”jag menade väl” förlorat sin funktion som ursäkt. Att mena väl är en av de bästa rationaliseringarna för att handla illa, och ingenting är lättare än att övertyga sig om att denna rationalisering är giltig.

Det finns en tredje följd av Freuds upptäckt. I en kultur som vår, där ord spelar en enastående roll, används orden ofta för att undvika eller rent av förfalska erfarenheten. Om någon säger ”jag älskar dig” eller ”jag älskar Gud” eller ”jag älskar mitt fosterland”, uttalar han ord som, trots att han fullt och fast tror att de är sanna, kan vara direkt osanna och ingenting annat än rationaliseringar av vederbörandes begär efter makt, framgång, berömmelse, pengar, eller också ett uttryck för hans eget beroende av sin grupp. Det kanske inte finns något element av kärlek i det som verkligen pågår — oftast finns det inte.

Freuds upptäckt har hittills inte haft den effekten att den blivit så allmänt accepterad att folk instinktivt är kritiska mot alla försäkringar om goda avsikter eller berättelser om exemplariskt beteende, men trots detta är Freuds teori faktiskt en kritisk teori, liksom Marx” var. Han godtog inte utan vidare människors påståenden, han betraktade dem med skepsis även när han inte tvivlade på uppriktigheten hos den som talade. Men medveten uppriktighet betyder relativt litet i hela personlighetsstrukturen.

Freuds stora upptäckt och dess fundamentala filosofiska och kulturella konsekvenser var den bristande överensstämmelsen mellan tänkande och varande. Men han inskränkte betydelsen av sin upptäckt genom att anta att det som är bortträngt huvudsakligen utgörs av infantila sexuella strävanden och att konflikten mellan tänkande och varande huvudsakligen är detsamma som konflikten mellan tänkande och infantil sexualitet. Denna inskränkning är inte överraskande. Som jag påpekat tidigare stod Freud under inflytande av sin tids materialism och trodde sig alltså finna innehållet i det bortträngda i sådana strävanden som inte bara var samtidigt psykiska och fysiologiska utan också givetvis, bortträngda i det samhälle där Freud levde, särskilt i medelklassen med dess viktorianska moral, där Freud och de flesta av hans patienter hörde hemma. Han fann bevis på att patologiska fenomen, som t ex hysteri, ibland var uttryck för bortträngda sexuella strävanden. Hans misstag var att han trodde att samhällsstrukturen i hans egen klass och dess problem gällde för människan överhuvudtaget och för de problem som har sin rot i människans existens. Detta var utan tvivel en av Freuds blinda punkter. För honom var det borgerliga samhället identiskt med det civiliserade samhället, och fastän han insåg att det fanns speciella kulturer som skilde sig från det borgerliga samhället, antog han att detta endast gällde primitiva, outvecklade samhällen.

Materialistisk filosofi var, jämte den vitt spridda bortträngningen av medvetandet om sexuella önskningar, den grund på vilken Freud konstruerade innehållet i det omedvetna. Dessutom förbisåg han att förekomsten av och intensiteten hos sexuella impulser mycket ofta inte berodde på sexualitetens fysiologiska underlag utan tvärtom ofta var produkter av helt andra impulser, som i och för sig inte är sexuella. En källa till sexuella önskningar kan sålunda vara narcissism, sadism, tendens till underkastelse, uttråkning, och det är väl känt att makt och rikedom är viktiga fakta som bidrar till uppkomsten av sexuella önskningar.

I våra dagar, bara tre — fyra generationer efter Freud, har det blivit klart att sexualiteten i stadskulturen inte är det viktigaste föremålet för bortträngning. Tvärtom — eftersom massmänniskan ger sig hän åt sin önskan att bli en homo consumens, har sex blivit en av de främsta konsumtionsartiklarna (och faktiskt också en av de billigaste) som skapar en illusion av lycka och tillfredsställelse. De konflikter man kan iaktta hos människan, mellan medvetna och omedvetna strävanden, är helt andra. Här följer en lista på några av de vanligaste av dessa konflikter:

— medvetandet om frihet — omedveten ofrihet
— medvetandet om ett gott samvete — omedvetna skuldkänslor
— medvetandet om att vara lycklig — omedveten depression
— medvetandet om hederlighet — omedvetet bedrägeri
— medvetandet om individualism — omedveten påverkbarhet
— medvetandet om makt — omedveten känsla av maktlöshet
— medvetandet om kärlek — omedveten likgiltighet eller omedvetet hat
— medvetandet om att vara aktiv — omedveten psykisk passivitet och lättja
— medvetandet om tro — omedveten cynism och fullständig brist på tro
— medvetandet om att vara realistisk — omedveten brist på realism

Dessa är dagens verkliga motsägelser, som är bortträngda och rationaliserade. De fanns redan på Freuds tid, fastän somliga av dem inte var så påtagliga som de är idag. Men viktigare var att Freud inte fäste något avseende vid dem, därför att han var helt gripen av tanken på sexualiteten och dess bortträngning. I den ortodoxa freudianska psykoanalysen är infantil sexualitet fortfarande systemets hörnsten. Analysen har därför tjänat som ett motstånd mot de verkliga och mest påtagliga konflikterna inom människan och mellan människor.

Atheistic Religiosity.

Eckhart’s mystical theology was one step in the historical process of liberating the idea of God from its anthropomorphic authoritarian admixture. With the growth of the natural sciences, of technique, and the beginning of the new individualism — and eventually the antiauthoritarian trend that culminated in the French Revolution — the traditional concept of God indeed became more and more vulnerable. One did not need God to explain the miracles of creation, and one needed God even less as the fountainhead of ethics. With the development of capitalism, economic relations between men, the most important sector of ethical behavior, became separated from man; economic behavior was not part of morals anymore, but was entirely determined by the laws of economy. Classic economy had become independent of man’s will, intentions, and ethical norms. It had its own laws according to which the economic process proceeded, and man’s behavior was determined by these laws.

”Deism” was a further step to get rid of the ”King of Kings,” without losing the word God entirely, but making the assumption that God had once started the world and after this event had stopped interfering and left it to its own devices. In the final analysis, this meant to the laws of economics.

The slow deterioration of religion had the effect that official religion, represented by the Church, represented the authoritarian ideas containing the ”King of Kings” concept, and religion became a bulwark for political and economic reactionessentially because the Church supported all reactionary elements in society. Hence, all words that were used by the Church became tabu for a revolutionary thinker such as Marx; and the concept of God, even if deprived of its authoritarian meaning, became an unspeakable word in any shape or form. But even words such as love, justice, and truth slowly acquired a tabu character because they were used by those Jung-Hegelians who claimed one could change the world by only changing man’s consciousness.

Thus, Marx was under the same culturally conditioned pressures as Eckhart had been, only in reverse. For Eckhart a world picture without at least the word God was unthinkable; for Marx a world picture that contained words of religion and of philosophical idealism was equally unthinkable or, perhaps more correctly, to be avoided in theoretical discourse. If Marx had been allergic to religious words, however, would the student Marx have attended a course of lectures on the prophet Isaiah as the only non-obligatory course in his study plan? Would he, many years later, have told his wife, who was interested in attending some lectures by a very liberal minister: ”If you really are interested in religion, read the prophets instead of listening to banalities.”

Indeed, Marx had great and empathic understanding for the essence of religion, an attitude that has been completely distorted by vulgar Marxism and has been borne out by his statement on religion, from which only one sentence, taken out of context, is widely quoted: ”Religion is the opium of the people.” I quote below the whole statement, which shows how different Marx’s attitude to religion was from the one that is judged to be expressed in the ”opium sentence”:

Religious distress is at the same time the expression of real distress and the protest against real distress. Religion is the sigh of the oppressed creature, the heart of a heartless world, just as it is the spirit of an unspiritual situation. It is the opium of the people.
The abolition of religion as the illusory happiness of the people is required for their real happiness. The demand to give up the illusions about its condition is the demand to give up a condition which needs illusions. The criticism of religion is, therefore, in embryo the criticism of the vale of woe, the halo of which is religion.
Criticism has plucked the imaginary flowers from the chain not so that man will wear the chain without any fantasy or consolation, but so that he will shake off the chain and cull the living flower. The criticism of religion disillusions man, to make him think and act and shape his reality like a man who has been disillusioned and has come to reason, so that he will revolve around himself and therefore around his true sun. Religion is only the illusory sun, which revolves around man as long as he does not revolve around himself.

What Marx is saying here is that man suffers in a heartless world and that religion consoles him, as opium consoles one who suffers from severe pain. But religion is the necessary and best comfort for man’s suffering only as long as man has not come to himself, as long as he lives in a world that requires illusions in order to be bearable. When Marx speaks of man’s ”culling the living flower,” he conveys the idea that the aim of life is not the drabness of making a living but the beauty of being. To Marx, in a socialist society, when man has become fully himself, there is no need for religion, because the flowering quality of life will be expressed in the whole of daily life and not in a separate and necessarily alienated sector of life: religion.

When Marx speaks of the new man who becomes his own sun, he implies that, instead of God’s being his sun, he fully negates the alienated idol ”God,” as already Eckhart had done, and be reestablishes the principles of humanism: ”Man is the measure of all things.” But—and this is very important in order to avoid a widespread misunderstanding—for Marx this does not urean to make man into a god. This would only mean to transform man into the same alienated idol into which God has been transformed.

Indeed, the idolization of man is actually what has happened in the development of modern industrialism, and with increas¬ing rapidity in the last decades. By knowing the secrets of nature, man feels that he becomes omniscient; and by controlling nature, he becomes omnipotent. The creation of nature by God is followed by the creation of a second nature by man. The denial of God is followed by the elevation of man into the role of God. This process was not conscious as such; it could not be conscious, because morality on which bourgeois society was built was still embedded in religious concepts. Indeed, as Dostoevjeski already recognized, if God were dead, everything would be allowed!

What would happen to civil society if everything was allowed? The traditional religious cover had to be preserved in order to guarantee the effectiveness of concepts such as duty, loyalty, patriotism, respect for law. Underneath this conscious cover, however, man was fired and sustained by the new vision of himself as God. Not he as an individual — who, in fact, sensed his powerlessness — but his society or, rather, the technically advanced sector of humanity, the white world of Europeans and North Americans. This new paganism, in which man became an idol, contained the deepest psychological motivation for the energy and skäl that were necessary to construct the world of modern technique.

Indeed, the vision behind modern industrialism was a religious one, as all visions are that mobilize the energies for new creative structures. Driven by this vision or, if you like, drunk with it, man performed the miracles of technique that he dreamt of, or even did not dream of, in his previous history. Has space travel not made him the creature of the universe, eliminating the limitations of space? Has he not acquired the possibility of changing the structure of the brain and altering reactions that seemed to be fixed by God’s Creation? Are not the secret services, which can photograph and listen in to the most private happenings, as omniscient as one once believed God to be?

In fact, man is on the way to becoming God — or so he believes — and this is his answer to the religious tradition and the basis for a complete negation of ethics. Yet in order to become God, man has to become unhuman — and thus in the long run to destroy himself by sacrificing himself at the altar of the true God to whom eventually the Man – God will have to abdicate:
technique.

What Marx — like all radical humanists — meant by the ideas that ”man should become his own sun” and that ”man is the measure of all things” was not the idea of man as an idol; but that man, by being fully human, would fulfill the highest aim man should set for himself. We see here a new connection with Eckhart’s mysticism. Eckhart said that man is God, or that God is in man — a statement that was one of the main reasons for the accusation of heresy against him. Eckhart did not refer to the god of the Bible, God the Creator, God the Authority. To him man was the Godhead, the One, the inexpressible; man’s essence was pure being as the Godhead’s essence was pure being. Hence, it could not be grasped, described, narred; it was the One — and the Nothing. (This is what distinguishes Eckhart from many other mystics who speak of the union between man and God. Eckhart speaks of the union too, but he takes a decisive step beyond this concept: There is no need for union, since man and God are already one.)

There is little difference, except in terminology, between Eckhart’s atheistic mysticism and Marx’s concept of man as the highest being for himself. Both are atheistic, both speak against the idolization of man, for both the fulfillment of man lies in the unfolding of his essential power as a purpose in itself. If Eckhart was an atheistic mystic speaking in the language of theology, Marx was an atheistic mystic speaking in the language of post-Hegelian philosophy. They spoke two different dialects of the same language, as far as man and the goal of man’s life are concerned; as far as politics and economics are concerned, Eckhart did not speak in any language, while Marx’s language was that of the classical economists.

General remarks on Marx’s relationship to religion are almost unavoidably, afterthoughts to the main topic: Marx’s and Eckhart’s views on having and being. What we have is much too sketchy and brief to deal with the problem Marxism and religion adequately. In a masterful way this has been done by Ernst Bloch, particularly, in his Atheismus im Christentum. Bloch, with great sensitivity and often in a beautiful, poetic language, points to the atheistic character of true Christianity — the first Christians were called atheoi at Nero’s cours! — and formulates convincingly, the apparent paradox: ”Only an atheist can be a good Christian, but certainly, also only a Christian can be a good atheist.” This paradox–a challenge in the book’s Introduktion—is developed and resolved in the later text. The conclusion at which Bloch arrives is, in general terms, the same as I have briefly formulated with respect to the thought of Eckhart and Marx: unalienated Christianity and unalienated Marxism proclaim the same principle.

Bloch writes: ”When, in Christian terms, one really still is concerned with the emancipation of the weary and downtrodden; when in Marxist terms the depth of the realm of freedom remains — and becomes — the true substance of revolutionary consciousness, then the alliance between revolution and Christianity of the peasant wars will not have been the last one—and this time it will succeed…Then Marxism and the dream of the unconditioned (Unbedingten) will unite in the same step and strategy.”

Humanistisk samhällsplanering.

Ett aktivt deltagande i hela landets lika väl som i kommunernas och även storföretagens affärer skulle kräva, att det bildades samtalsgrupper, där deltagarna träffades ansikte mot ansikte och inom vilka informationsutbytets, debattens och beslutfattandets process kunde försiggå. Innan vi diskuterar sådana gruppers struktur vid olika slags centraliserade företag och vid fattandet av politiska beslut, skall vi se efter vilka egenskaper sådana samtalsgrupper bör ha.

Först och främst måste antalet deltagare vara begränsat, så att diskussionen förblir direkt och inte urartar till demagogisk retorik och manipulerande inflytanden. Om människor träffas regelbundet i små grupper, där de sig snart, vilka de kan lita på och vilka sam är opålitliga, vilka som är konstruktiva och vilka som inte är det, och i och med att de själva deltar, växer deras känsla av ansvar och av självförtroende.
Vidare måste den objektiva och sakliga information, som man behöver för att kunna bilda sig en någorlunda klar och riktig uppfattning av en fråga, tillställas varje grupp. Problemet att ge tillräcklig information bjuder på många svårigheter och tvingar oss till några utvikningar från ämnet. Är inte de frågeställningar, som möter oss inom in- och utrikespolitiken eller vid förvaltningen av ett storföretag, så invecklade och speciella att bara välutbildade experter kan förstå dem? Vore det så, skulle vi vara tvungna att medge, att den demokratiska processen i traditionell betydelse, då medborgaren deltar i beslutandet, inte längre är livskraftig; vi skulle dessutom vara tvungna att erkänna, att parlamentets konstitutionella funktioner också är gammalmodiga. Den individuella parlamentsledamoten äger absolut inte de specialkunskaper, som antas vara nödvändiga. Till och med själve statsöverhuvudet förefaller vara beroende av de råd han får av en grupp välutbildade specialister, eftersom det förutsätts att han inte begriper problem som är så invecklade att de faller utom ramen för vad en välinformerad och bildad medborgare fattar.

Om antagandet att fakta är oöverstigligt komplicerade och svårförståeliga vore riktigt, skulle hela den demokratiska processen vara en tom formalitet, som dolde att vi styrdes av specialister. Detsamma skulle även gälla företagsförvaltningen. Om de högsta cheferna inte kunde begripa de komplicerade tekniska problem, som de måste besluta om, skulle de helt enkelt vara tvungna att godta vad de tekniska experterna bestämde.

Tron att fakta har blivit så svårförståeliga och invecklade att bara högspecialiserade experter kan bemästra dem har influerats av utvecklingen inom naturvetenskaperna, där specialiseringen nu har drivits så långt, att det ofta bara finns ett par vetenskapsmän som kan förstå det arbete som en kollega inom deras eget område utför. Lyckligtvis är den stora massan fakta, som krävs för politiska eller företagsekonomiska avgöranden, inte lika specialiserade eller av samma svårighetsgrad. Egentligen minskas svårigheterna tack vare datorn, som ju kan konstruera olika modeller och visa olika resultat beroende på vilka premisser som används vid programmeringen.

Låt oss återvända till hur informationen skall organiseras inom samtalsgrupperna. Vi måste då fråga oss (a) hur erforderlig information skall kunna kanaliseras till den grupp för vilken den har betydelse och (b) hur vi skall bära oss åt för att inom utbildningens ram snarare öka förmågan till kritiskt tänkande än till informationskonsumtion. Det lönar sig inte att här fördjupa sig i hur en sådan information kunde förmedlas. Lägger man ner tillräckligt med möda och intresse, finns det inte några svårare hinder att övervinna för utvecklingen av adekvata metoder. En annan förutsättning för funktionsdugliga samtalsgrupper är diskussion. Ju bättre medlemmarna lär känna varandra, desto mindre benägna blir de att bemöta varandra med pikar och slagord. Så kan det bli en dialog mellan människor i stället för en ordstrid. Även om det alltid kommer att finnas både fanatiker och mer eller mindre sjuka och dumma individer, som inte är i stånd att delta i detta slags debatt, kan det skapas en atmosfär, som eliminerar det inflytande de kunde ha inom gruppen utan att några kraftåtgärder behöver tillgripas.

Om en dialog verkligen skall komma till stånd, är det mycket viktigt, att varje gruppmedlem inte bara försöker vara mindre på defensiven och öppnare utan också att han anstränger sig att förstå vad den andre menar i stället för att hänga upp sig på själva formuleringen i varje fruktbar dialog måste varje deltagare snarare hjälpa de andra att klara ut begreppen än tvinga dem att försvara formuleringar som de kanske själva inte är så säkra på. En dialog förutsätter alltid ett ömsesidigt klarläggande, och ofta förstår man den andre bättre än man förstår sig själv. Om gruppen inte fick rätt att fatta beslut, skulle debatten och informationen så småningom bli sterila. Besluten måste infogas i det verkliga skeendet i den samhällssektor, där gruppen hör hemma. Visserligen är det sant att människan först måste tänka innan hon kan handla, men det är också sant, att tänkandet förtvinar, om hon inte har någon möjlighet att handla.

Det är omöjligt att här ange vilka frågor som kunde hänskjutas till samtalsgrupperna inom företagen för avgörande. Naturligtvis kommer själva informationsprocessen och debatten att få ett uppfostrande inflytande och förändra deltagarna. Följaktligen är det troligt, att de träffar fler felaktiga beslut i början än när verksamheten pågått några år. Härav följer att deras kompetensområde torde utvidgas allteftersom deltagarna lär sig att tänka, diskutera och bedöma.

Kanske kunde besluten i början inskränkas till rätten att av chefstjänstemännen begära en förklaring av deras handlingssätt, att infordra särskilda upplysningar och att framlägga planer, regler och förordningar som de beslutsmässiga organen fick ta ställning till. Nästa steg kunde sedan bli en rätt att kräva ny behandling av ett ärende, om kvalificerad majoritet uppnåddes. Så småningom kunde samtalsgrupperna bli berättigade att rösta om grundläggande principer för verksamhetens bedrivande, medan tillämpningen i detalj fortfarande huvudsakligen skulle ligga i händerna på ledningen. Samtalsgruppernas beslut skulle integreras i hela beslutsprocessen och komplettera principen om central planering med en princip om kontroll och initiativ också från ”subjektens” sida. Även konsumenterna skulle kunna representeras i beslutandeprocessen.

Vad som gäller för personalens deltagande inom olika slags företag kan även tillämpas på det politiska livet. Inom den moderna nationalstaten, som blivit så stor och komplicerad, har idén om folkviljans uttryck urartat till en maktkamp mellan olika partier och professionella politiker, av vilka flertalet i valtider skär till sina program efter det som opinionsundersökningarna påstår vara röstvärvande. När de väl blivit valda, låter de sitt handlande styras av olika slags påtryckningar, av vilka väljaropinionen bara representerar en. Endast ett fåtal vågar handla i enlighet med sina insikter i frågan, sin omsorg om landets bästa och sin övertygelse. Faktum är att det föreligger en slående korrelation mellan utbildningsnivå och väljarnas politiska övertygelse. De minst välinformerade kategorierna dras mot oförnuftiga fanatiska lösningar, medan tendensen mot realistiska och förnuftiga lösningar löper parallellt med högre utbildning.

Eftersom det av många skäl varken är genomförbart eller önskvärt att inskränka den allmänna rösträtten till förmån för personer med längre skolgång och eftersom den demokratiska samhällstypen är överlägsen den auktoritära, där chansen att filosofen också blir konung, är liten, finns det i längden bara en möjlighet för demokratin: att den anpassas till de förhållanden, som råder på 2000-talet genom en politisk process som gör medborgarna välinformerade, intresserade och lika ivriga att arbeta för en lösning på samhällsproblemen som den allmänna rådstugan i Sverige eller ett Town Meeting i New England en gång i tiden var. Härvid kan kommunikationsteknikens utveckling vara till stor nytta.

Om vi från de politiska och ekonomiska problemen övergår till de kulturella, upptäcker vi, att det även på kulturens område behövs liknande förändringar: Från en passiv konsumtionskultur måste vi övergå till en aktiv deltagarkultur. Här är inte rätta platsen för närmare detaljer, men de flesta läsarna inser säkert skillnaden mellan t. ex. konstbetraktande (liksom sportbetraktande) och den konstutövning, som tar sig uttryck i teatergrupper, dans, musik, läsning och annat. Samma problem, som dyker upp ifråga om konstbetraktande kontra konstutövning, återfinns också inom undervisnings- och utbildningssektorn. Vårt undervisningssystem, som visar upp en så respektingivande fasad med detta stora antal ungdomar som fortsätter till gymnasiestadiet, blir mindre imponerande, om vi undersöker kvaliteten.

Allmänt talat har bildningen urartat till ett verktyg för klättringen på samhällsstegen eller i bästa fall till en praktisk tillämpning av kunskaper inom den mänskliga tillvarons ”födosamlande” sektor. Även undervisningen i humanistiska ämnen — som dock inte sker lika auktoritärt som i det franska systemet — äger rum i en alienerad och cerebral form. Det är knappast ägnat att förvåna, att undervisningen står de högst begåvade studenterna ”upp i halsen”.

De matas ju i stället för att stimuleras till självverksamhet. De är missnöjda med den intellektuella spis som bjuds i flertalet — fastän lyckligtvis inte i samtliga — fall, och på grund av denna sin inställning vill de kasta alla traditionella skrifter, värden och idéer över bord. Det tjänar inte mycket till att beklaga sig över en sådan inställning, utan vi måste i stället ändra miljön, och det kan vi bara, om klyftan mellan emotionell och intellektuell erfarenhet överbryggas och ersätts av en ny hjärtats och hjärnans enhet. Detta kan inte ske genom att vi läser de hundra ”stora mästerverken” — vilket vore konventionellt och fantasilöst — utan lärarna själva måste sluta med att vara byråkrater som döljer sin egen andliga död bakom rollen av byråkratiska kunskapsförmedlare; de måste — för att låna ett uttryck från Tolstoj — bli ”sina studenters studiekamrater”. Om studenterna inte blir medvetna om att de filosofiska, psykologiska, sociologiska, historiska och antropologiska problemen betyder något i deras egen personliga tillvaro och i det samhälle de lever i, kommer bara de mindre begåvade att bry sig om kurserna.

Resultatet blir att den skenbara rikedomen i våra utbildningssträvanden är en kuliss som döljer en djup oförmåga att reagera inför den civiliserade historiens största kulturella bragder. De krav på medverkan i universitetens förvaltning och uppläggningen av kurserna, som studenterna ställer överallt i världen är bara de ytliga symptomen på krav på ett nytt Slags studier. Om utbildningsbyråkratin inte upp¬fattar detta, kommer studenterna och så småningom även andra samhällsmedlemmar att förlora respekten för den. Om den å andra sidan blir ”sårbar”, öppen och mottaglig för studenternas intressen, kommer den att få erfara den tillfredsställelse och glädje, som är belöningen för meningsfull verksamhet. Utbildningens förmänskligande inskränker sig naturligtvis inte till universitetsnivån, utan den måste börja redan i lekskolan och grundskolan. Att den humanistiska metoden kan användas till och med för att alfabetisera fattiga bönder och sluminvånare, har demonstrerats av professor P. Freire först i Brasilien och sedan i Chile. Hans metoder för att lära människor läsa och skriva har tillämpats med utomordentlig framgång.

Som en avslutning av denna diskussion om medverkan i direkta grupper uppmanar jag läsaren att inte köra fast i någon detaljgranskning av de förslag, som jag har lagt fram. De gjordes bara som en illustration till principen om deltagandets idé och inte därför att jag tror att mina förslag i och för sig skulle utgöra den bästa tänkbara lösningen. För att utförligt behandla de olika möjligheter man kan tänka sig att bilda samarbetsgrupper på skulle det behövas åtminstone en bok, och den skulle bara vara en av det stora antal, som andra kommer att skriva om ämnet i fråga. När man föreslår olika metoder för att skapa samarbetsgrupper är målet att ge den demokratiska processen ny livskraft. Utgångspunkten är att demokratin måste förstärkas och föryngras, om den inte skall vittra bort. Den kan inte förbli statisk.

Vad innebär ”humanistisk” företagsledning?

Principen för en humanistisk företagsledning är att den individuelle medarbetaren trots företagets storlek, cybernationen och den centraliserade planeringen hävdar sig gentemot chefen och maskinerna.
Han är inte längre något maktlöst stoftkorn som inte tar aktiv del i skeendet. Bara genom att låta individen få hävda sin vilja kan man befria hans krafter och återställa hans psykiska balans.

Samma princip om humanistisk förvaltning kan också uttryckas på ett annat sätt: Medan i en alienerad byråkrati all makt flyter uppifrån och neråt, går trafiken i båda riktningarna vid en humanistisk förvaltning; ”subjekten” för de beslut som fattas på hög nivå, reagerar i enlighet med sin egen vilja och sina intressen; deras reaktion når inte bara upp till de mäktigaste beslutande utan dessa måste också i sin tur reagera. ”Subjekten” för de fattade besluten har rätt att ställa dem, som fattar besluten, till svars. Härför skulle det först och främst krävas, att de beslutsfattande om ett tillräckligt antal ”subjekt” krävde att byråkratin i fråga (på vilken nivå det än vore) skulle besvara frågor eller förklara sitt ”handlingssätt, också skulle reagera för kravet.

Nu har läsaren hunnit samla så många invändningar mot vad som i det föregående sagts, att det är bäst att jag genast bemöter dem, ty annars kommer jag inte att få behålla hans uppmärksamhet för resten av bloggen. Jag skall först ta upp frågan om företagsförvaltningen.

Den första invändningen är förmodligen, att detta slags aktiva deltagande av ”subjekten” vore oförenligt med en effektiv och centraliserad förvaltning och planering. Detta är en mycket rimlig invändning, (a) om man inte har några tvingande skäl att anta att den alienerade byråkratins nuvarande metod är sjukdomsalstrande; (b) om man bara utgår från gamla och beprövade metoder och ryggar tillbaka för fantasirika nya lösningar; (c) om man håller på att den maximala effektivitetens princip inte ens temporärt får eftersättas, även om man skulle kunna upptäcka nya metoder. Om man å andra sidan ansluter sig till tankegångarna i dessa bloggar och inser, vilka allvarliga faror för hela samhällssystemet som är inbyggda i våra byråkratiska metoder, kommer dessa invändningar inte att förefalla lika övertygande som de gör, om man är nöjd med vårt nuvarande systems sätt att fungera.

Om man dessutom inser svårigheterna men inte utgår från att de är oövervinnliga, kommer man att börja undersöka problemen konkret och i detalj. Även på den punkten kan det hända, att man tvingas dra den slutsatsen att uppdelningen i antingen största möjliga centralisering eller fullständig decentralisering är en onödig polaritet. Kanske kunde det gå att i stället arbeta med begreppet optimal centralisering och optimalt deltagande underifrån. En optimal centralisering skulle innebära en så långt driven centralisering att den nödvändiga och effektiva planeringen och organiseringen kan ske i stor skala; ett optimalt deltagande vore ett sådant deltagande, att den centraliserade förvaltningen inte omöjliggörs men att de anställda får största möjliga mått av ansvarigt deltagande. Det är klart, att jag här använder en mycket allmän formulering, som är otillräcklig som grundval för några omedelbara åtgärder.

Om ett problem av denna storleksordning dyker upp i fråga om tillämpningen av naturvetenskapliga kunskaper på praktisk teknik, tappar ingenjören inte modet; han inser, att vad som behövs är det slags forskning som kommer att leda till att problemet kan lösas. Men så snart vi möter mänskliga problem, låter de flesta sig nedslås av sådana svårigheter, så att de bara konstaterar, att ”problemet är olösligt”.

Det tycks inte finnas några gränser för människans fantasi och initiativ vid lösningen av tekniska problem, medan vår fantasi är mycket begränsad så snart det gäller det mänskliga. Varför förhåller det sig så? Nära till hands ligger svaret, att vi inte äger lika stora kunskaper om människan som om tekniken och naturvetenskaperna. Men det låter inte övertygande; varför saknar vi nödvändiga kunskaper? Eller snarare: varför tillämpar vi inte de kunskaper vi har? Det går inte att bevisa något utan ytterligare forskning, men jag är övertygad om att det skulle gå lättare att hitta på en praktisk lösning, som förenar optimal centralisering med optimal decentralisering än att tekniskt lösa rymdfärdernas problem. Det rätta svaret på frågan varför det inte förekommer någon sådan forskning är att söka i det förhållandet, att vårt intresse för bättre godtagbara mänskliga lösningar på samhällsorganisationens område med nuvarande prioritetsindelning endast är svagt. Även om vi betonar behovet av ytterligare forskning, får vi dock inte glömma att det under det senaste årtiondet har förekommit både en hel del experiment och diskussioner inom området i fråga.

Inom såväl industripsykologin som företagsförvaltningen återfinns det ett antal värdefulla teoretiska bidrag och experiment. En annan invändning, som ofta kombineras med den föregående, är att det — så länge vi på det politiska planet har en effektiv kontroll av hur besluten fattas — inte behövs något aktivt deltagande inom storföretagen, då de ju står under en betryggande övervakning av regeringens lagstiftande och verkställande organ. Härvid räknar man inte med det faktum, att regeringen och storföretagen i dag är så sammanflätade att det är svårt att säga vem som kontrollerar vem — och dessutom kan medborgarna inte effektivt kontrollera regeringsbesluten. Men även om det såsom vi här föreslår skulle finnas möjligheter för medborgarna att på ett tillfredsställande sätt aktivt delta i den politiska processen, måste även själva storföretaget få förståelse inte bara för medarbetarnas vilja utan även för allmänhetens i den mån som den påverkas av företagets beslut. Om det inte finns någon sådan direkt kontroll över storföretagen, blir det mycket svårt för regeringen att utöva sin makt inom systemets privata sektor.

Vidare kommer det att invändas, att den dubbla ansvarig-het vid beslutsfattande som här föreslås, kommer att utgöra en ständig källa till friktion mellan toppen och ”subjekten” och att den därför av psykologiska skäl kommer att vara ineffektiv. När vi talar om problemet i abstrakta ordalag, ter det sig lätt fruktansvärt, men har vi en gång beslutat göra de erforderliga förändringarna, kommer konflikterna att bli mycket mildare och inte te sig så olösliga som då vi ser abstrakt på saken. Slutligen ligger det i både chefernas och deltagarnas intresse att företaget fungerar. Så snart som byråkraterna blir ”sårbara” dvs, börjar reagera på de underlydandes — subjektens — önskningar och fordringar, kommer båda sidor att hysa större intresse för problemen än för att låsa sig fast i positionen som makthavande eller utmanare. Att det kan gå på det viset, har vi redan sett vid ett antal universitet både i Förenta staterna och i Europa. När man en gång hade erkänt studenternas rätt till deltagande, inträffade det få slitningar mellan administrationen och studenterna. Detsamma demonstrerades i det forna Jugoslavien, där arbetarna deltog i självförvaltningen, och många kooperativa rörelser i hela världen har gjort liknande erfarenheter.

Om det byråkratiska förvaltningssättet ändrades, så att det blev mänskligt i stället för alienerat, skulle vi med nödvändighet uppleva att det blev en annan chefstyp som var framgångsrik. Den defensiva personlighetstyp, som håller på sin byråkratiska prestige och är rädd för att vara sårbar eller för att direkt och öppet konfronteras med sina medmänniskor, skulle befinna sig i ett ogynnsamt läge. Däremot skulle den fantasibegåvade, orädda, lättillgängliga individen ha framgång, om förvaltningsmetoderna lades om. Sådana överväganden visar, hur felaktigt det är att tala om att vissa metoder inte kan ändras därför att cheferna ”varken skulle vilja eller kunna göra det”. Här bortser man från att nya metoder skulle komma att utgöra en selektiv faktor för valet av chefer. Detta betyder inte, att flertalet nuvarande chefer skulle ersättas av en ny chefstyp. Utan tvivel finns det många, som med det nuvarande systemet inte kan utnyttja sin begåvning för att reagera på ett annat sätt men som kommer att kunna göra det, så snart systemet ger dem en chans.

Till de populäraste invändningarna mot individens aktiva deltagande i skötseln av det företag där han arbetar hör påståendet, att arbetstiden när cybernationen väl är genomförd kommer att vara så kort och fritiden så lång, att en aktivering inte längre behöver ske under arbetstid utan kan förläggas till fritiden. Jag tror att det är en tanke som vilar på ett felaktigt begrepp om människans liv och arbete. Även under de gynnsammaste tekniska omständigheter måste människan själv bära ansvaret för produktionen av föda, kläder, bostäder och andra materiella nödvändighetsartiklar. Detta betyder, att hon måste arbeta. Även om huvudparten av det fysiska arbetet övertas av maskinerna, måste människan fortfarande delta i den process varunder utbytet mellan henne och naturen försiggår; först om människan vore okroppslig eller änglalik och utan några fysiska behov, skulle arbetet kunna avskaffas helt och hållet.

Eftersom människan är i behov av att assimilera naturen, av att organisera och leda den materiella produktionsprocessen, distributionen och samhällsorganisationen, eftersom hon måste ingripa vid naturkatastrofer, går det inte att hon sitter med händerna i kors och låter vad som helst hända. Kanske kommer inte längre arbetet i ett teknologiskt samhälle att vara någon ”förbannelse”, men det paradisiska tillstånd, då människan inte behöver tänka på sina materiella behov, är en teknologisk fantasi. Om människan är passiv i produktionsprocessen och inom organisationen, kommer hon att förbli passiv även på fritiden. Den som — medan han förtjänar sitt levebröd — avstår från ansvar och deltagande, kommer att bli passiv även inom alla andra livsområden. Han kommer att bli beroende av dem sam tar hand om honom. Vi ser detta redan i dag. Människan har mer fritid än tidigare, men det stora flertalet visar sin passiva inriktning under den fritid som påtvingas dem av den alienerade byråkratins metoder. Fritiden är för det mesta av åskådar- eller konsument¬typ; sällan en tid av skapande verksamhet.

Ett exempel visar kanske bättre vad jag menar. Hur sköter människan sin hälsa? Det förefaller mycket sannolikt, att många medicinska funktioner kan övertas av datorn, t. ex. diagnos, behandling, receptutskrivning osv. Men det verkar föga troligt att skickliga läkares förmåga till högt individualiserade iakttagelser kan ersättas av en dator, t. ex. observationen av en patients blick eller ansiktsuttryck, något som omöjligen kan mätas kvantitativt och översättas till programmeringsspråk. Framstående medicinska prestationer kommer att gå förlorade om systemet blir helautomatiserat. Men bortsett härifrån kommer individen att bli så betingad att underkasta sig maskinerna, att han förlorar förmågan att sköta sin hälsa på ett aktivt ansvarsfullt sätt. Så snart han råkar ut för ett fysiskt problem, kommer han att springa till ”hälsovårdscentralen”. Han kommer att glömma bort, hur man iakttar sina egna kroppsliga processer, hur man upptäcker förändringar och hittar på egna botemedel, t. o. m. så enkla saker som att hålla diet eller göra rätt slags motion. Om människan kunde befrias från att bära ansvaret för hur det produktiva och administrativa systemet fungerar, skulle hon bli fullkomligt hjälplös, förlora självförtroendet och inte bara bli ur stånd att aktivt utnyttja sin fritid utan även ställas inför en katastrof så snart systemets väloljade fungerande hotades.